{"id":3361,"date":"2023-02-15T13:02:22","date_gmt":"2023-02-15T16:02:22","guid":{"rendered":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/?page_id=3361"},"modified":"2023-02-15T14:12:54","modified_gmt":"2023-02-15T17:12:54","slug":"agnes-pigler-lhomme-lhumain-et-lhumanite-chez-kant","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/?page_id=3361","title":{"rendered":"Agn\u00e8s Pigler : L’homme, l’humain et l’humanit\u00e9 chez Kant"},"content":{"rendered":"\n

Lien de t\u00e9l\u00e9chargement : L’homme, l’humain et l’humanit\u00e9 chez Kant<\/a><\/p>\n

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Introduction :<\/b><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Quatre ans avant sa mort, en 1800, Kant publie son dernier texte, intitul\u00e9 Logique<\/i>. Dans cet ouvrage destin\u00e9 \u00e0 ses \u00e9tudiants il r\u00e9sume en quelques questions la recherche philosophique qui a anim\u00e9 toute sa vie :<\/p>\n

\u00ab Le domaine de la philosophie […] se ram\u00e8ne aux questions suivantes : 1)- Que puis- je savoir ? 2)- Que dois-je faire ? 3)- Que m\u2019est-il permis d\u2019esp\u00e9rer ? 4)- Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00c0 la premi\u00e8re r\u00e9pond la m\u00e9taphysique, \u00e0 la seconde la morale, \u00e0 la troisi\u00e8me la religion, \u00e0 la quatri\u00e8me l\u2019anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener \u00e0 l\u2019anthropologie, puisque les trois premi\u00e8res se rapportent \u00e0 la derni\u00e8re.<\/i> \u00bb (Logique, Introduction, trad. fr. L. Guillermit, Vrin, p. 25).<\/p>\n

Ainsi, selon Kant lui-m\u00eame toutes les interrogations philosophiques, et la philosophie tout enti\u00e8re en tant que t\u00e2che critique, trouvent leur unit\u00e9 et leur sens fondamental dans une seule et m\u00eame question : \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb, car cette question touche \u00e0 l\u2019origine radicale et \u00e0 l\u2019horizon ultime de toute pens\u00e9e. Elle renvoie \u00e0 une science qu\u2019il nomme \u00ab anthropologie \u00bb et qui est d\u2019autant plus essentielle que tout le reste en d\u00e9pend \u2013 aussi Kant n\u2019h\u00e9site-t-il pas \u00e0 \u00e9crire : \u00ab on pourrait tout ramener \u00e0 l\u2019anthropologie, puisque les trois premi\u00e8res questions se rapportent \u00e0 la derni\u00e8re<\/i> \u00bb. Quel est le sens de cette formule assez elliptique ? Il ne fait gu\u00e8re de doute qu\u2019elle signifie qu\u2019aux yeux de Kant la connaissance humaine est tout autant une expression du pouvoir de conna\u00eetre r\u00e9sidant en l\u2019homme en tant que sujet transcendantal, qu\u2019une connaissance empirique d\u2019objet. C\u2019est par son insistance sur ce lien n\u00e9cessaire entre le transcendantal et l\u2019empirique que Kant d\u00e9passe l\u2019essentialisme humaniste de ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs et renouvelle la question traditionnelle de \u00ab l\u2019essence de l\u2019humanit\u00e9 \u00bb en l\u2019ouvrant aux dimensions psychologique, sociale et politique de la vie humaine. C\u2019est pourquoi l’anthropologie kantienne pr\u00e9sente n\u00e9cessairement un versant pragmatique<\/i> (du grec pragma<\/i>, l’action, la pratique). Mais en quel sens exactement ? Ce sera ma question directrice.<\/p>\n

Ici, \u00ab pragmatique \u00bb s\u2019entend tout d’abord n\u00e9gativement car ce terme est employ\u00e9 par Kant par opposition \u00e0 une approche strictement physiologique ou mat\u00e9rialiste-m\u00e9caniste de l’homme, donc en opposition \u00e0 toute observation qui se contenterait d’examiner les conditions naturelles de l’existence humaine (sa race, son sexe, etc.) sans chercher \u00e0 comprendre ce qu’il en fait<\/i>. Mais, plus positivement, si l\u2019anthropologie kantienne est \u00ab pragmatique \u00bb c’est parce qu\u2019elle s’enquiert de ce que l’homme fait de sa nature<\/i>, de ce qu’il peut et, surtout, doit<\/i> faire de lui-m\u00eame en tant qu’\u00eatre de libre activit\u00e9 ; c\u2019est donc parce qu\u2019elle s\u2019enquiert de l\u2019usage<\/i> que l\u2019homme peut et doit avoir du monde, et en particulier des progr\u00e8s<\/i> qu’il peut accomplir dans la culture<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019\u00e9ducation la\u00efcis\u00e9e. En un mot, parce qu\u2019elle s\u2019enquiert de sa destination<\/i> en \u00e9tudiant ce que l’homme fait<\/i> en pratique dans le contexte de sa libert\u00e9.<\/p>\n

Le probl\u00e8me que je voudrais poser aujourd\u2019hui est de savoir si la question de l\u2019homme conduit en droite ligne Kant vers un humanisme positif, ou bien si la connaissance de l\u2019homme promise par l\u2019anthropologie pragmatique ne pr\u00e9sente pas plut\u00f4t une affinit\u00e9 si \u00e9troite avec la pens\u00e9e critique kantienne que tout humanisme s\u2019en trouve, sinon interdit, du moins profond\u00e9ment affect\u00e9. Une justification de l\u2019alternative que je viens d\u2019\u00e9voquer pourrait \u00eatre trouv\u00e9e, avant une analyse plus pouss\u00e9e, dans la derni\u00e8re section de l\u2019Anthropologie<\/i> o\u00f9 Kant remarque que la rationalit\u00e9 humaine ne peut pas \u00eatre positivement d\u00e9finie en partant de la diff\u00e9rence sp\u00e9cifique de l\u2019homme par rapport \u00e0 d\u2019autres esp\u00e8ces raisonnables, tout simplement parce que la raison humaine est le seul exemple connu de rationalit\u00e9. Et une seconde justification de mon alternative proviendrait de la th\u00e8se de la Critique de la raison pure<\/i>, selon laquelle l\u2019homme poss\u00e8de \u00ab un caract\u00e8re qu\u2019il se cr\u00e9e \u00e0 lui-m\u00eame<\/i> \u00bb.<\/p>\n

En suivant cette intuition, je voudrais montrer pourquoi et en quel sens la Critique ordonne et dirige, chez Kant, la connaissance de l\u2019homme. Je montrerai pour cela, dans un premier temps, que l\u2019Anthropologie<\/i> ne conduit pas \u00e0 un humanisme de type essentialiste, autrement dit \u00e0 un humanisme de type classique, parce que l\u2019humanisme kantien s\u2019interroge sur la destination de l\u2019homme<\/i>, sur son telos<\/i>, et non sur son essence. Je montrerai ensuite, dans un second temps, que la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb porte, en tant que question t\u00e9l\u00e9ologique, sur la limite de l\u2019humain<\/i>, donc que cette question est intimement li\u00e9e \u00e0 la philosophie critique de Kant ainsi qu\u2019\u00e0 sa philosophie morale.<\/p>\n

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I – L\u2019Anthropologie kantienne n\u2019est pas \u00e0 un humanisme<\/b><\/p>\n

Lorsque Kant analyse les diff\u00e9rentes conceptions anthropologiques qui avaient cours \u00e0 son \u00e9poque, trois options s\u2019offrent \u00e0 lui : soit les reprendre \u00e0 son compte, soit les critiquer, soit les rejeter en partant des principes de la Critique de la raison pure<\/i>. On se souvient, par exemple, que le reproche qu\u2019il adresse \u00e0 la psychologie de Baumgarten est qu\u2019elle d\u00e9finit de mani\u00e8re bien trop vague la m\u00e9taphysique comme la \u00ab science des premiers principes de la connaissance humaine <\/i>\u00bb (Baumgarten, Metaphysica<\/i>, 1757, \u00a7 1), car \u00e9crire cela c\u2019est tout simplement omettre \u2013 comme Kant y insiste \u2013 de pr\u00e9ciser que ces principes doivent \u00eatre a priori. En fait, Kant distingue trois conceptions de l\u2019anthropologie :<\/p>\n

1\/ Tout d\u2019abord, une anthropologie physique<\/i> qui conduit \u00e0 la connaissance de ce que la nature fait de l\u2019homme \u2013 c\u2019est le cas de la g\u00e9ographie physique lorsqu\u2019elle analyse les conditions d\u2019insertion de l\u2019homme dans son milieu naturel, ce pourquoi on pourrait l\u2019appeler une \u2018\u2018anthropologie physiologique\u2019\u2019. C\u2019est aussi le cas de l\u2019histoire naturelle qui classe les \u00eatres vivants selon leurs caract\u00e8res apparents, comme celle de Linn\u00e9, ou leur situation g\u00e9ographique, comme celle de Buffon. Ces diverses anthropologies naturelles veulent \u00eatre des mises en ordre des ph\u00e9nom\u00e8nes observ\u00e9s, qui visent \u00e0 l\u2019exhaustivit\u00e9. Mais Kant les tient pour des mises en ordre incompl\u00e8tes<\/i> : premi\u00e8rement, parce que le naturaliste n\u2019explique pas la gen\u00e8se de l\u2019ordre qu\u2019il convoque ; deuxi\u00e8mement, parce que l\u2019histoire naturelle requiert, pour \u00eatre intelligible, une histoire de la nature ; et troisi\u00e8mement, parce que le naturalisme ne justifie pas non plus le choix des caract\u00e8res retenus pour ses classifications. Au regard de l\u2019exigence de compr\u00e9hension, ces syst\u00e8mes ne sont donc gu\u00e8re que des agr\u00e9gats.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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2\/ Ensuite, une anthropologie morale<\/i> pr\u00e9sentant les conditions subjectives empiriques, favorables ou non, de l\u2019ex\u00e9cution des lois de la m\u00e9taphysique des m\u0153urs \u2013 comme l\u2019\u00e9ducation ou le milieu familial.<\/p>\n

3\/ Et enfin, une anthropologie pragmatique<\/i> qui embrasse l\u2019ensemble des facult\u00e9s humaines de conna\u00eetre, de sentir et de d\u00e9sirer, pour d\u00e9terminer l\u2019usage qu\u2019en peut ou doit faire l\u2019homme en tant qu\u2019\u00eatre de libre activit\u00e9.<\/p>\n

Le point \u00e0 souligner est que, si l\u2019on suit la logique du syst\u00e8me kantien, dans les trois cas l\u2019anthropologie pr\u00e9sente une dimension empirique qui l\u2019exclut<\/i> du syst\u00e8me de la raison pure. Cela \u00e9tant reconnu, examinons comment Kant interroge ces diff\u00e9rentes anthropologies pour savoir si elles r\u00e9pondent \u00e0 la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb<\/p>\n

Dans son ouvrage Anthropologie d\u2019un point de vue pragmatique<\/i>, Kant envisage en premier lieu l\u2019homme comme un \u00eatre naturel. La physique, la chimie, la physiologie reconnaissent dans cet homme des mouvements de mati\u00e8re, des combinaisons d\u2019\u00e9l\u00e9ments, des agencements de fonctions. Kant ne nie pas l\u2019int\u00e9r\u00eat th\u00e9orique de telles recherches, qui rel\u00e8vent de ce qu\u2019il nomme le \u00ab point de vue physiologique<\/i> \u00bb. Il se r\u00e9f\u00e8re en ce sens \u00e0 la connaissance du corps humain<\/i> et au statut des organes des sens (\u00a7 15 sq.), \u00e0 celle des \u00e9motions<\/i> par lesquelles la nature favorise m\u00e9caniquement la sant\u00e9 (\u00a7 79), ou encore aux temp\u00e9raments<\/i> (2\u00b0 partie, II). Il juge sans doute que, comme Descartes l\u2019\u00e9crivait dans sa Description du corps humain<\/i>, \u00ab l\u2019ignorance de l\u2019anatomie et des m\u00e9caniques<\/i> \u00bb fait obstacle \u00e0 la connaissance de l\u2019homme en conduisant \u00e0 attribuer \u00e0 l\u2019esprit des op\u00e9rations qui s\u2019expliquent avant tout par la structure du corps. Par ailleurs, Kant envisage la possibilit\u00e9 d\u2019objectiver les conduites humaines lorsqu\u2019il se r\u00e9f\u00e8re, dans son opuscule Id\u00e9e d\u2019une histoire universelle au point de vue cosmopolitique<\/i>, aux tables d\u00e9mographiques publi\u00e9es par Buffon qui se rapportent aux \u00ab degr\u00e9s de probabilit\u00e9 de la dur\u00e9e de la vie<\/i> \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 l\u2019esp\u00e9rance de vie \u00e0 chaque \u00e2ge. Toutes ces recherches th\u00e9oriques font \u00e9cho \u00e0 l\u2019id\u00e9e d\u2019une science naturelle de l\u2019homme et traduisent l\u2019objectivation de ce dernier. Elles m\u00e9ritent certes le nom d\u2019anthropologie, mais elles n\u2019appartiennent pas \u00e0 l\u2019anthropologie pragmatique<\/i>, sinon au titre de principes \u00e9trangers. C\u2019est pourquoi, dans la Pr\u00e9face de son Anthropologie<\/i>, Kant \u00e9carte tout \u00e0 la fois les recherches sur le soubassement c\u00e9r\u00e9bral des facult\u00e9s de l\u2019esprit et les recherches sur l\u2019origine de la diversit\u00e9 des races humaines (dont il affirme quant \u00e0 lui l\u2019unit\u00e9) : c\u2019est que ces investigations portent sur ce que la nature fait de l\u2019homme et non sur ce que celui-ci peut faire de lui-m\u00eame. Kant juge donc que l\u2019anthropologie physique n\u2019\u00e9puise absolument pas le sens du mot \u00ab anthropologie \u00bb, ni par cons\u00e9quent le sens d\u2019une authentique connaissance de l\u2019homme \u2013 en un mot, qu\u2019elle ne r\u00e9pond pas \u00e0 la question \u00ab Qu\u2019est- ce que l\u2019homme ? \u00bb.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Puisque l\u2019anthropologie physique ne correspond pas au projet expos\u00e9 par Kant dans la pr\u00e9face de son ouvrage \u2013 \u00e0 savoir, au projet d\u2019atteindre \u00e0 \u00ab cette connaissance ici expos\u00e9e de ce que l\u2019homme en tant que libre activit\u00e9 fait, peut et doit faire de lui-m\u00eame<\/i> \u00bb (p. 11), il lui faut se tourner vers une autre anthropologie. Ce sera l\u2019anthropologie pragmatique.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Il est clair que l\u2019Anthropologie du point de vue pragmatique<\/i>, s\u2019oriente vers une caract\u00e9risation bien pr\u00e9cise de l\u2019esp\u00e8ce humaine : celle qui consid\u00e8re l\u2019homme comme un animal rationabile, c\u2019est-\u00e0-dire comme un animal capable de raison, capable de devenir rationale, raisonnable. En cons\u00e9quence, cette anthropologie inscrit la perfectibilit\u00e9 au c\u0153ur d\u2019une nature humaine tenue pour capable de se cultiver, de se civiliser, de se moraliser. Kant \u00e9crit ainsi : \u00ab [L\u2019homme]a le pouvoir de se perfectionner selon des buts qu\u2019il a choisis lui- m\u00eame. C\u2019est pourquoi \u00e0 partir d\u2019un animal capable de raison (animal rationabile), il peut faire de lui-m\u00eame un animal raisonnable (animal rationale)<\/i> \u00bb (p. 161). Autant dire que l\u2019homme est un \u00eatre raisonnable mais fini et que c\u2019est en prenant conscience de sa finitude, c\u2019est-\u00e0-dire des limites inh\u00e9rentes \u00e0 sa dimension sensible r\u00e9ceptive, qu\u2019il devient raisonnable. \u00catre raisonnable, c\u2019est donc d\u2019abord ne pas \u00eatre un pur \u00eatre de raison (ce qui est la th\u00e8se du rationalisme dogmatique), et c\u2019est mettre sa pens\u00e9e au service de ce que donne l\u2019intuition. C\u2019est aussi reconna\u00eetre, par l\u2019acceptation de l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique, la destin\u00e9e pratique de la raison humaine<\/i> ordonn\u00e9e \u00e0 l\u2019action bonne. C\u2019est enfin faire effort pour s\u2019arracher \u00e0 l\u2019animalit\u00e9 et acc\u00e9der \u00e0 l\u2019autonomie morale.<\/p>\n

Cette fa\u00e7on d\u2019envisager l\u2019homme est dite par Kant \u00ab pragmatique \u00bb parce que l\u2019homme y est consid\u00e9r\u00e9 comme un \u00eatre en devenir <\/i>tourn\u00e9 vers la r\u00e9alisation de lui-m\u00eame. Dans l\u2019Anthropologie<\/i> il s\u2019agit donc moins de donner des normes \u00e0 la conduite humaine que d\u2019explorer divers aspects des conduites humaines en mettant \u00e0 contribution tout ce qui peut nous informer sur l\u2019homme tel qu\u2019il est. L\u2019enjeu est d\u00e8s lors de conna\u00eetre \u00e0 la fois les faiblesses et les ressources de l\u2019homme eu \u00e9gard \u00e0 la t\u00e2che qui lui incombe \u2013 laquelle t\u00e2che est de r\u00e9aliser<\/i>, de rendre effectivement r\u00e9elles, toutes ses dispositions sp\u00e9cifiques. Or Kant signale, dans l\u2019Anthropologie<\/i>, l\u2019existence de trois difficult\u00e9s, toutes trois li\u00e9es \u00e0 la nature humaine, auxquelles sa philosophie se heurte en cherchant \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb. La premi\u00e8re de ces difficult\u00e9s tient au fait que, lorsqu\u2019on cherche \u00e0 conna\u00eetre l\u2019homme il se dissimule : \u00ab L\u2019homme, <\/i>\u00e9crit-il, s\u2019il remarque qu\u2019on l\u2019observe et qu\u2019on cherche \u00e0 l\u2019examiner, se montrera embarrass\u00e9 (g\u00ean\u00e9\u0301), et il ne peut se montrer tel qu\u2019il est ; ou bien il se dissimule, et il ne veut pas \u00eatre connu tel qu\u2019il est<\/i> \u00bb. La deuxi\u00e8me difficult\u00e9 est que, lorsque l\u2019homme veut s\u2019examiner lui-m\u00eame il ne parvient pas \u00e0 une v\u00e9ritable connaissance. La troisi\u00e8me, enfin, est qu\u2019il faut prendre en compte les circonstances de temps et de lieu qui produisent des accoutumances, ou \u00ab une seconde nature \u00bb comme le dit Kant, et qui rendent difficile pour tout homme de se juger objectivement.<\/p>\n

Ces premi\u00e8res remarques conduisent \u00e0 se demander si l\u2019Anthropologie<\/i> kantienne permet de pr\u00e9ciser ce qui serait effectivement un humanisme de type kantien. S\u2019agissant de cet \u00e9ventuel humanisme j\u2019ai d\u00e9j\u00e0 signal\u00e9 en introduction, et il faut le r\u00e9p\u00e9ter ici, qu\u2019un tel humanisme n\u2019a, de toute fa\u00e7on, rien de commun avec l\u2019humanisme de la Renaissance, comme celui de Pic de la Mirandole par exemple. En effet, pour l\u2019humanisme de la Renaissance la dignit\u00e9 et la valeur de l\u2019homme r\u00e9sident dans son ind\u00e9termination fondamentale et sa libert\u00e9. L\u2019homme y est con\u00e7u comme capable de tout devenir, sans qu\u2019une figure de l\u2019humain puisse pr\u00e9valoir sur les autres pour d\u00e9finir ce qu\u2019il est ou ce que doit \u00eatre. Cet humanisme-l\u00e0 croit fermement que l\u2019homme dispose de capacit\u00e9s quasiment illimit\u00e9es. Sur ce point, on peut affirmer sans risque de se tromper que l\u2019humanisme de la Renaissance a connu son apog\u00e9e avec Pic de la Mirandole (1463-1494), qui d\u00e9finissait l\u2019homme comme \u00ab l\u2019\u00eatre qui peut tout \u00eatre, c\u2019est-\u00e0-dire qui peut se cr\u00e9er lui-m\u00eame aussi bien sublime ou mis\u00e9rable, Dieu ou diable, ange ou b\u00eate <\/i>\u00bb (Trait\u00e9 de la dignit\u00e9 de l\u2019homme<\/i>, publi\u00e9 en posthume en 1496). Pic de la Mirandole affirme encore dans ce Trait\u00e9<\/i> que c\u2019est tout \u00e0 fait volontairement que Dieu n\u2019a pas restreint les possibilit\u00e9s offertes \u00e0 l\u2019homme, afin qu\u2019il choisisse la place qu\u2019il veut occuper dans l\u2019univers, et donc d\u00e9cide librement d\u2019\u00eatre ce qu\u2019il veut \u00eatre. Ainsi, aucune restriction ne vient brider notre humanit\u00e9, et aucune nature humaine pr\u00e9d\u00e9finie ne s\u2019impose \u00e0 tous. Bref, pour l\u2019humanisme de la Renaissance l\u2019homme est le seul \u00eatre qui, par sa volont\u00e9, d\u00e9cide de devenir tel ou tel, d\u2019adopter telle ou telle forme, sans qu\u2019aucune de ces formes ne puisse valoir comme norme<\/i> de l\u2019humain.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Il convient d\u2019opposer \u00e0 cet humanisme celui de Kant, pour autant qu\u2019il trouve son origine chez Rousseau. L\u2019id\u00e9e majeure de Rousseau est en effet qu\u2019en tant qu\u2019agent libre, l\u2019homme est capable d\u2019\u00e9chapper<\/i> \u00e0 l\u2019instinct naturel et de se perfectionner. Cette th\u00e8se d\u2019une perfectibilit\u00e9 de l\u2019homme sera reprise par Kant sous forme d\u2019id\u00e9e d\u2019une fin ou d\u2019une destination d\u2019une humanit\u00e9 devant atteindre le r\u00e8gne de l\u2019autonomie. C\u2019est donc au point d\u2019articulation de la perfectibilit\u00e9 rousseauiste et de l\u2019id\u00e9e d\u2019une destination de l\u2019humanit\u00e9 qu\u2019on voit se pr\u00e9ciser l\u2019existence chez Kant d\u2019un humanisme non essentialiste<\/i> posant en principe le processus de progr\u00e8s infini de l\u2019homme vers une autonomie morale qui constitue le seul horizon concevable pour l\u2019humanit\u00e9.<\/p>\n

Comment comprendre alors la question centrale de l\u2019Anthropologie du point de vue pragmatique<\/i> : \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb. Le point le plus d\u00e9terminant pour la compr\u00e9hension est, selon moi, que si, comme Kant le soutient dans ce texte, la connaissance de soi peut \u00eatre dite \u00ab pragmatique \u00bb, c\u2019est dans la mesure o\u00f9 elle est n\u00e9cessairement indissociable<\/i> de la connaissance du monde \u2013 autrement dit, dans la mesure o\u00f9 l\u2019homme kantien n\u2019est pas destin\u00e9 au repli sur soi contemplatif solitaire, mais est destin\u00e9 \u00e0 se r\u00e9v\u00e9ler et \u00e0 s\u2019accomplir dans le monde<\/i>. Pour se conna\u00eetre lui-m\u00eame, il doit s\u2019\u00e9prouver dans son activit\u00e9, dans le jeu tragique de sa libert\u00e9 et de son \u00e9go\u00efsme. Il doit mettre au jour les ressorts cach\u00e9s du jeu des passions personnelles et sociales, afin de comprendre quelle est sa fin v\u00e9ritable, qui est de devenir citoyen du monde<\/i>. C\u2019est pourquoi l\u2019exp\u00e9rience qui inaugure l\u2019anthropologie kantienne, celle de la conscience de soi comme conscience de la libert\u00e9 du \u00ab Je \u00bb, est d\u2019embl\u00e9e pragmatique et, si j\u2019ose dire, antipsychologique. C\u2019est pourquoi aussi cette exp\u00e9rience inaugurale pr\u00e9figure la conclusion de l\u2019anthropologie pragmatique, qu\u2019il vaut la peine de rappeler :<\/p>\n

\u00ab Le r\u00e9sultat de l\u2019anthropologie pragmatique quant \u00e0 la destination de l\u2019homme et \u00e0 la caract\u00e9ristique de son \u00e9panouissement est le suivant. L\u2019homme est destin\u00e9 par sa raison \u00e0 \u00eatre en une forme de soci\u00e9t\u00e9 avec d\u2019autres hommes et \u00e0 se cultiver, \u00e0 se civiliser et \u00e0 se moraliser dans cette soci\u00e9t\u00e9 par l\u2019art et par les sciences ; si grand que soit son penchant animal \u00e0 se livrer passivement aux incitations du confort et du bien-vivre qu\u2019il appelle f\u00e9licit\u00e9, sa raison le destine, \u00e0 l\u2019inverse, \u00e0 se rendre digne de l\u2019humanit\u00e9 de mani\u00e8re agissante, en combattant les entraves dont le charge la grossi\u00e8ret\u00e9 de sa nature<\/i> \u00bb (p. 164).<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Autant dire que l\u2019homme est ad<\/i> extra, qu\u2019il est pour le monde, et qu\u2019il ne peut donc se conna\u00eetre lui-m\u00eame que d\u2019un point de vue pragmatique.<\/p>\n

Il est donc ind\u00e9niable qu\u2019une certaine id\u00e9e de l\u2019humanisme est au c\u0153ur de la philosophie de Kant et de ses r\u00e9flexions sur les comportements de l\u2019homme au sein de la soci\u00e9t\u00e9 o\u00f9 il m\u00e8ne une existence intimement li\u00e9e \u00e0 celle de ses semblables. Il s\u2019agit d\u2019un humanisme pour lequel le respect de la dignit\u00e9 humaine est un devoir inconditionnel, un devoir qui conduit \u00e0 l\u2019av\u00e8nement d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 pacifique, juste et libre. C\u2019est cet humanisme qui a conduit Kant \u00e0 rompre avec l\u2019humanisme essentialiste de la Renaissance et qui l\u2019a port\u00e9 \u00e0 reposer, \u00e0 nouveaux frais, la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb. C\u2019est de cette inflexion de l\u2019humanisme que proc\u00e8de la r\u00e9volution logique et m\u00e9thodologique par laquelle Kant a red\u00e9fini le statut \u00e9pist\u00e9mologique et les strat\u00e9gies heuristiques des sciences de l\u2019homme, notamment de l\u2019anthropologie. Au centre de ces sciences se trouvait le concept et l\u2019exp\u00e9rience du \u00ab Je pense \u00bb, autrement dit la conscience de soi et de la personne psychophysique telle qu\u2019elle se manifeste dans le pouvoir de sentir, de penser et de dire \u00ab Je \u00bb. Mais, avec Kant il est d\u00e9sormais question du \u00ab Je \u00bb vivant et agissant<\/i>, au-del\u00e0 de la cognition pure et de sa simple forme logique. La question de l\u2019humain convoque \u00e0 pr\u00e9sent le \u00ab Je \u00bb en tant que pouvoir d\u2019habiter le monde<\/i> et de d\u00e9ployer cette aventure cosmique en un processus de d\u00e9veloppement virtuellement infini o\u00f9 s\u2019exprime la responsabilit\u00e9 de la r\u00e9alisation par l\u2019homme de son propre \u00ab pouvoir-\u00eatre \u00bb. C\u2019est par l\u00e0 que se manifeste, dans la pens\u00e9e pratique de Kant, la primaut\u00e9 de la signification cosmopolitique et \u00e9thique de l\u2019humain. Cette signification est au c\u0153ur de l\u2019Anthropologie<\/i> kantienne et de sa d\u00e9termination de l\u2019homme comme \u00eatre en devenir \u2013 ce qui sonne le glas de l\u2019humanisme id\u00e9aliste. Finalement, si l\u2019Anthropologie du point de pragmatique<\/i> est si difficile \u00e0 situer dans le syst\u00e8me philosophique kantien, c\u2019est parce que l\u2019homme n\u2019y est ni <\/i>objet de science au sens formel du terme (comme ce serait le cas pour une discipline dont l\u2019objet serait purement ph\u00e9nom\u00e9nal et les principes transcendantaux), ni<\/i> non plus objet d\u2019une science purement a priori <\/i>(puisque cette anthropologie concerne l\u2019exp\u00e9rience que les hommes font d\u2019eux-m\u00eames et des autres). Autrement dit, c\u2019est parce que Kant invente, \u00e0 l\u2019instar de Rousseau, un homme-en-devenir dont la perfectibilit\u00e9 est l\u2019horizon ultime.<\/p>\n

Je me hasarderais volontiers \u00e0 demander si c\u2019est l\u2019entr\u00e9e en sc\u00e8ne de cet homme nouveau, nouvel objet d\u2019une nouvelle science anthropologique, qui a pu inciter Michel Foucault \u00e0 pr\u00e9dire la disparition prochaine de l\u2019homme de l\u2019humanisme classique \u2013 cet homme qui, \u00e9crit Foucault, est \u00ab une invention r\u00e9cente \u00bb qui, ajoute-t-il, ne tardera pas \u00e0 dispara\u00eetre dans une prochaine organisation des savoirs, ou dans le cadre d\u2019une prochaine \u00e9pist\u00e8m\u00e8<\/i>. C\u2019est, comme on s\u2019en souvient, ce qu\u2019affirment les derni\u00e8res lignes de Les Mots et les choses<\/i> :<\/p>\n

\u00ab Une chose en tout cas est certaine : c\u2019est que l\u2019homme n\u2019est pas le plus vieux probl\u00e8me ni le plus constant qui se soit pos\u00e9 au savoir humain. […] L\u2019homme est une invention dont l\u2019arch\u00e9ologie de notre pass\u00e9 montre ais\u00e9ment la date r\u00e9cente. Et peut-\u00eatre la fin prochaine. […] alors on peut bien parier que l\u2019homme s\u2019effacerait, comme \u00e0 la limite de la mer un visage de sable. <\/i>\u00bb (p. 404)<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Si, \u00e0 un certain moment de l\u2019histoire, il y a eu en effet, par changement d\u2019\u00e9pist\u00e9m\u00e8 <\/i>(entendre un changement de la structure m\u00eame de la connaissance), une sorte de basculement des conceptions traditionnelles de l\u2019homme vers leur caducit\u00e9, il est bien certain que Kant y a puissamment contribu\u00e9. Mais c\u2019est sans doute en un tout autre sens que celui que Michel Foucault attribuait au kantisme, car l\u2019Anthropologie<\/i> kantienne et la pens\u00e9e critique n\u2019ont pas tant contribu\u00e9 \u00e0 fixer la limite de l\u2019humain, qu\u2019elles ont inaugur\u00e9 magistralement notre conception \u2013 ou plut\u00f4t notre id\u00e9e<\/i> \u2013 de l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

II – La question de l\u2019homme au crible de la philosophie critique et morale<\/b><\/p>\n

Le texte de l\u2019Anthropologie du point de vue pragmatique<\/i> ne r\u00e9pondant qu\u2019imparfaitement, sur le plan th\u00e9orique, \u00e0 la question anthropologique, il nous faut maintenant poser la question de savoir si la perspective critique prise dans son ensemble est porteuse d\u2019enseignements sur la question de l\u2019homme et de son humanit\u00e9, alors m\u00eame qu\u2019elle exclut par d\u00e9finition et la connaissance m\u00e9taphysique de l\u2019homme et le simple recueil des donn\u00e9es de l\u2019exp\u00e9rience. La pens\u00e9e critique est pr\u00e9sent\u00e9e par Kant comme une invitation \u00e0 reprendre la plus difficile des t\u00e2ches et en m\u00eame temps la plus n\u00e9cessaire, celle de la connaissance de soi. Cette t\u00e2che doit conduire \u00e0 un examen rigoureux des pouvoirs et des limites de l\u2019esprit humain, \u00e0 une mise en \u00e9vidence des conditions de l\u2019objectivit\u00e9 du savoir, et doit donner acc\u00e8s \u00e0 la raison pure pratique \u2013 laquelle s\u2019identifie \u00e0 la libert\u00e9, qui est, \u00e9crit Kant dans la Critique de la raison pratique<\/i>, la \u00ab cl\u00e9 de vo\u00fbte de tout le syst\u00e8me de la raison pure, y compris de la raison sp\u00e9culative<\/i> \u00bb. C\u2019est ce que nous allons examiner \u00e0 pr\u00e9sent.<\/p>\n

Comme je l\u2019ai dit, pour Kant l\u2019homme est un \u00eatre capable de connaissance et, en tant que tel, il se situe au centre de ses connaissances en tant qu\u2019expressions de son pouvoir de conna\u00eetre. C\u2019est cette connaissance de l\u2019homme que Kant nomme anthropologie<\/i>, une anthropologie dite de plus \u00ab pragmatique \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab qui s\u2019en tient \u00e0 ce que nous apprend l\u2019exp\u00e9rience \u00bb. La connaissance de l\u2019homme \u00e9voqu\u00e9e dans la quatri\u00e8me des questions que j\u2019ai rappel\u00e9es au d\u00e9but de mon expos\u00e9, \u00e0 laquelle se rapportent les trois autres, s\u2019int\u00e9resse donc au sujet connaissant lui-m\u00eame, c’est-\u00e0-dire \u00e0 l\u2019homme qui mesure, par l\u2019extension du domaine de ses savoirs, la puissance de conna\u00eetre qui est en lui, ainsi que sa limite.<\/p>\n

Dans \u00ab l\u2019Architectonique de la raison pure \u00bb, Kant \u00e9crit que la connaissance empirique de l\u2019homme contribue, comme la math\u00e9matique et la physique, aux fins essentielles de l\u2019humanit\u00e9, mais qu\u2019elle ne peut le faire que par le biais de cette connaissance des limites qu\u2019est la philosophie en tant que critique de la m\u00e9taphysique<\/i>. Il y a donc un rapport n\u00e9cessaire et non accidentel entre la philosophie critique et l\u2019anthropologie.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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C\u2019est ce dont atteste l\u2019int\u00e9r\u00eat de Kant pour la question des limites<\/i>, aussi bien empiriques que th\u00e9oriques, de la connaissance. L\u2019originalit\u00e9 de la Critique de la raison pure<\/i> consiste, en effet, \u00e0 vouloir \u00e9tablir des limites plut\u00f4t que des v\u00e9rit\u00e9s. Elle institue un savoir de limites<\/i>, un savoir n\u00e9gatif, et non savoir positif, et c\u2019est par l\u00e0 que la Critique est science en un sens in\u00e9dit. Il en va de m\u00eame pour l\u2019anthropologie pragmatique, qui se caract\u00e9rise elle aussi par son souci de la limitation comme le laisse entendre sa d\u00e9finition comme \u00ab th\u00e9orie de la connaissance de l\u2019homme<\/i> \u00bb : non pas une connaissance, mais une th\u00e9orie<\/i> de la connaissance. Cette formule importante peut s\u2019entendre en deux sens : 1\u00b0) L\u2019anthropologie n\u2019est pas une connaissance de l\u2019homme, mais une prop\u00e9deutique<\/i> \u00e0 l\u2019acquisition de cette connaissance (\u00e0 travers voyages et fr\u00e9quentations) ; 2\u00b0) L\u2019anthropologie est une connaissance de second degr\u00e9\u0301, c\u2019est-\u00e0-dire une r\u00e9flexion<\/i> sur la possibilit\u00e9 et les limites de la connaissance de l\u2019homme.<\/p>\n

Le m\u00eame cheminement se retrouve dans la Critique de la Raison pure<\/i> : la connaissance n\u2019est pas tant connaissance de quelque chose que manifestation des capacit\u00e9s du sujet connaissant lui-m\u00eame. C\u2019est dire que Kant se penche tout autant, sinon davantage, sur le pouvoir de conna\u00eetre qui r\u00e9side dans l\u2019esprit humain, que sur les divers domaines du savoir positif, fruits de l\u2019activit\u00e9 de cet esprit. Ce renversement de perspective se lit dans une formule fondamentale de la pr\u00e9face \u00e0 la seconde \u00e9dition de la Critique de la raison pure<\/i> : \u00ab Je dus abolir le savoir <\/i>(Wissen) afin d\u2019obtenir une place pour la croyance<\/i> (Glauben) \u00bb (CRP<\/i>, \u00e9d. PUF, p. 24). \u00ab Abolir le savoir \u00bb, cela signifie dessiner la fronti\u00e8re au-del\u00e0 de laquelle il ne nous est plus possible de conna\u00eetre. C\u2019est donc moins la souverainet\u00e9 de la science qui retient Kant que la limite \u00e0 partir de laquelle elle cesse d\u2019\u00eatre op\u00e9rante et doit reconna\u00eetre qu\u2019il n\u2019est plus en son pouvoir de conna\u00eetre. Ainsi, c\u2019est toujours en gardant en vue la moralit\u00e9, objet de la seconde question, \u00ab Que dois-je faire ? \u00bb, que Kant \u00e9labore sa th\u00e9orie de la connaissance, et non pour la connaissance elle-m\u00eame.<\/p>\n

Dans la premi\u00e8re Critique<\/i> il s\u2019agit donc pour Kant de limiter les pr\u00e9tentions de la science afin de reconna\u00eetre l\u2019autonomie du domaine moral o\u00f9 les hommes doivent se risquer \u00e0 agir. De ce point de vue, la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb se situe dans une tradition morale qui n\u2019est pas celle de l\u2019humanisme depuis la Renaissance ; c\u2019est pourquoi la philosophie morale de Kant n\u2019est en rien l\u2019h\u00e9riti\u00e8re de cette tradition. Dans la CRP<\/i> en effet, \u00e0 l\u2019oppos\u00e9 de tout humanisme essentialiste, Kant amorce son questionnement par une th\u00e9orie de la connaissance scientifique<\/i> dans laquelle il est surtout question, d\u00e8s la pr\u00e9face, du g\u00e9nie de Thal\u00e8s en math\u00e9matique et de celui de Copernic, de Galil\u00e9e et de Newton en physique. Que signifie exactement ce d\u00e9tour par la connaissance scientifique alors que le projet de Kant semble \u00eatre tout entier de construire une morale de la finitude reconnaissant les fronti\u00e8res \u00e0 partir desquelles la souverainet\u00e9 de l\u2019homme doit admettre son impuissance, alors qu\u2019en revanche le devoir formul\u00e9 par la loi morale est inconditionn\u00e9<\/i> et comme dict\u00e9 par l\u2019absolu ?<\/p>\n

Devant cette question j\u2019avancerai une hypoth\u00e8se qui n\u2019a rien de r\u00e9volutionnaire : avec Kant il n\u2019est plus question de contempler des v\u00e9rit\u00e9s scientifiques existant ind\u00e9pendamment de nous, mais il s\u2019agit plut\u00f4t, pour l\u2019homme, d\u2019\u00e9laborer des th\u00e9ories scientifiques relatives aux ph\u00e9nom\u00e8nes donn\u00e9s par la sensibilit\u00e9 et li\u00e9s par l\u2019entendement. On se rend compte alors que c\u2019est d\u00e9sormais le sujet pensant, et non l\u2019objet \u00e0 conna\u00eetre, qui joue le r\u00f4le d\u00e9terminant dans le processus de construction rationnelle du savoir \u2013 et cela parce qu\u2019\u00e0 rigoureusement parler l\u2019objet de la connaissance comme tel n\u2019est pas donn\u00e9<\/i>, mais que nous le construisons nous- m\u00eames en le faisant acc\u00e9der au rang d\u2019objet de notre connaissance<\/i> \u2013 ce pourquoi notre connaissance peut \u00eatre dite \u00ab objective \u00bb. Nous constituons l\u2019objectivit\u00e9 de l\u2019objet connu en le soumettant aux lois de notre entendement. L\u2019objet, ainsi fa\u00e7onn\u00e9 et travaill\u00e9 devient objet de connaissance dans la mesure o\u00f9 nous nous retrouvons en lui, puis pouvons le manier, le poss\u00e9der, le ma\u00eetriser. Mais la chose-en-soi r\u00e9siste \u00e0 nos tentatives d\u2019appropriation, elle nous demeure inconnaissable, son essence est \u00e0 jamais inconnaissable et incompr\u00e9hensible : \u00ab Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-m\u00eames<\/i> \u00bb \u00e9crit Kant dans la pr\u00e9face de la seconde \u00e9dition de la Critique de la raison pure<\/i> (p. 19).<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Il reste cependant une possibilit\u00e9 d\u2019acc\u00e8s \u00e0 l\u2019inconditionn\u00e9. Cette possibilit\u00e9 s\u2019ouvre dans le domaine de la morale qui dicte \u00e0 la volont\u00e9 son devoir. Kant insiste en effet sur le fait que la morale ouvre \u00e0 l\u2019existence humaine l\u2019acc\u00e8s \u00e0 l\u2019inconditionn\u00e9, lui conf\u00e9rant ainsi une dignit\u00e9 et une valeur absolues ind\u00e9pendantes des circonstances, des caract\u00e8res ou des int\u00e9r\u00eats. Il y a donc bien un humanisme kantien sp\u00e9cifique, qui est intimement li\u00e9 \u00e0 la fondation d\u2019une morale universelle. C\u2019est sans doute le sens de l\u2019\u00e9nonc\u00e9 de la \u00ab loi fondamentale de la raison pure pratique \u00bb \u2013 je veux dire l\u2019universalit\u00e9 : \u00ab Agis de telle sorte que la maxime de ta volont\u00e9 puisse toujours valoir en m\u00eame temps comme principe d\u2019une l\u00e9gislation universelle<\/i> \u00bb (CRPr<\/i>, \u00e9d. PUF, p. 30). Mais la loi morale qui dicte \u00e0 nos actions leur devoir est-elle v\u00e9ritablement en mesure de toucher \u00e0 l\u2019inconditionn\u00e9 ?<\/p>\n

Ce qui est certain, c\u2019est que si, apr\u00e8s la critique de la m\u00e9taphysique sp\u00e9culative, nous pouvons encore pr\u00e9tendre \u00e0 l\u2019inconditionn\u00e9, nous ne pourrons le faire que par la voie de la raison et non par celle du sentiment. Kant inverse en effet les r\u00f4les que la tradition attribue aux facult\u00e9s de notre \u00e2me : ce n\u2019est pas le sentiment qui d\u00e9sire vraiment \u2013 puisque le c\u0153ur est toujours inconstant \u2013, mais c\u2019est la raison qui toujours et n\u00e9cessairement est \u00e0 la recherche de l\u2019absolu. Or nous avons consid\u00e9r\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent la raison comme une facult\u00e9 purement sp\u00e9culative, il faut donc la r\u00e9tablir dans sa v\u00e9ritable destination, qui est pratique<\/i> et non th\u00e9orique, morale et non sp\u00e9culative. C\u2019est en tant que volont\u00e9 en nous de l\u2019absolu, d\u00e9sir d\u2019une v\u00e9rit\u00e9 supr\u00eame et inconditionn\u00e9e, que la raison doit, comme toute volont\u00e9 authentique, d\u00e9terminer des actes<\/i> et non simplement \u00e9difier des syst\u00e8mes conceptuels. C\u2019est dans l\u2019action, et non dans la connaissance, que s\u2019enracine en l\u2019humanit\u00e9 l\u2019exigence de v\u00e9rit\u00e9. La morale est donc une m\u00e9taphysique de l\u2019agir et du vouloir<\/i>.<\/p>\n

La raison m\u00e9nage ainsi en nous la possibilit\u00e9 de l\u2019\u00e9mergence de la libert\u00e9 et de l\u2019autonomie. C\u2019est par l\u00e0 qu\u2019elle est pratique et non th\u00e9orique, volont\u00e9 et non contemplation, action et non connaissance. Son essence et sa vraie nature sont de vouloir la libert\u00e9<\/i>. Le point \u00e0 souligner est que l\u2019exigence \u00e9thique r\u00e9v\u00e9l\u00e9e par l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique fait conna\u00eetre cette libert\u00e9 en m\u00eame temps que l\u2019appartenance de l\u2019homme au monde intelligible. L\u2019homme en effet, fragment de nature d\u2019une part, homo phaenomenon<\/i> soumis au plus strict d\u00e9terminisme, est aussi, d\u2019autre part, homo noumenon<\/i> \u2013 un homo noumenon<\/i> certes inconnaissable, mais dont la raison est oblig\u00e9e d\u2019affirmer l\u2019existence pour pouvoir \u00eatre elle-m\u00eame pratique. Il en r\u00e9sulte un \u00eatre d\u00e9chir\u00e9 entre sa nature ph\u00e9nom\u00e9nale et sa nature noum\u00e9nale, s\u00e9par\u00e9es par un gouffre que la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/i> aura pour but de combler. La troisi\u00e8me Critique<\/i> conclut \u00e0 l\u2019id\u00e9e d\u2019un homme raisonnable mais fini, dont la finitude explique la faillibilit\u00e9 ; toutefois, les limites qui concernent la connaissance humaine sont aussi celles qui donnent acc\u00e8s \u00e0 la raison pratique. L\u2019interrogation sur l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme conduit donc Kant \u00e0 conclure, dans cette troisi\u00e8me\u00a0Critique<\/i>, que ce ne sont ni sa nature sensible ni ses facult\u00e9s intellectuelles qui d\u00e9finissent l\u2019homme, mais son autonomie et sa libert\u00e9, et que ces derni\u00e8res en font le sujet d\u2019une raison moralement pratique, c\u2019est-\u00e0-dire une fin en soi<\/i> ayant une valeur au-del\u00e0 de tout prix assignable.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Dans les \u00a7\u00a7 83 et 84 de la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/i>, il ne s\u2019agit de rien moins que de situer la place et de d\u00e9finir le sens de l\u2019homme dans l\u2019ensemble de tout ce qui existe, question qui habite Kant depuis les ann\u00e9es 1760 \u00e0 la suite de sa lecture de Rousseau. Dans ces paragraphes Kant montre que l\u2019homme est comme un passage entre le domaine de la nature et celui de la libert\u00e9, et il analyse comment la nature elle-m\u00eame, par les dispositions qu\u2019elle a plac\u00e9es dans l\u2019esp\u00e8ce humaine, conspire \u00e0 son propre effacement, en faisant de l\u2019homme en tant qu\u2019\u00eatre libre la fin derni\u00e8re de cette m\u00eame nature. La compr\u00e9hension de ces deux paragraphes implique de d\u00e9finir pr\u00e9cis\u00e9ment les significations du terme de nature chez Kant. C\u2019est que, si l\u2019homme fait partie de la nature en tant qu\u2019il est soumis au plus strict d\u00e9terminisme, il se trouve aussi qu\u2019en tant qu\u2019\u00eatre vivant naturel il requiert, par sa constitution propre, une approche particuli\u00e8re prenant en compte la finalit\u00e9<\/i>. Dans le syst\u00e8me des causes finales, l\u2019homme se d\u00e9finit alors comme la fin derni\u00e8re<\/i> de la nature parce qu\u2019il met un terme \u00e0 la s\u00e9rie des conditions qui le d\u00e9terminent, soumettant ainsi la nature \u00e0 ses propres fins.<\/p>\n

Je cite, en confirmation, ce passage du \u00a7 84 de la CFJ<\/i> :<\/p>\n

\u00ab Une chose qui en vertu de sa constitution objective doit n\u00e9cessairement exister comme fin derni\u00e8re d\u2019une cause intelligente, doit \u00eatre telle que dans l\u2019ordre des fins elle ne d\u00e9pende d\u2019aucune autre condition que de son Id\u00e9e.
Or, il n\u2019y a qu\u2019une seule esp\u00e8ce d\u2019\u00eatres dans le monde, dont la causalit\u00e9 soit t\u00e9l\u00e9ologique, c\u2019est-\u00e0-dire dirig\u00e9e vers des fins et en m\u00eame temps cependant ainsi faite, que la loi, d\u2019apr\u00e8s laquelle il leur appartient de se poser des fins, doit \u00eatre repr\u00e9sent\u00e9e par eux comme inconditionn\u00e9e et ind\u00e9pendante des conditions naturelles, et comme n\u00e9cessaire en soi. L\u2019homme est l\u2019\u00eatre de cette esp\u00e8ce, mais consid\u00e9r\u00e9 comme noum\u00e8ne ; c\u2019est le seul \u00eatre naturel en lequel nous puissions reconna\u00eetre, du fait de sa propre constitution, une facult\u00e9 supra-sensible (la libert\u00e9) et m\u00eame la loi de la causalit\u00e9, ainsi que l\u2019objet de celle-ci, qu\u2019il peut se proposer comme fin supr\u00eame (le souverain bien dans le monde)<\/i> \u00bb, (\u00e9d. Vrin, pp. 244-245).<\/p>\n

L\u2019homme, fin derni\u00e8re de la cr\u00e9ation, d\u00e9couvre donc en lui un but final auquel sa raison pratique l\u2019oblige \u00e0 tendre, le Souverain Bien qui se d\u00e9finit comme l\u2019union de la vertu et du bonheur. On voit ainsi que Kant d\u00e9finit l’homme comme un \u00eatre doublement<\/i> d\u00e9termin\u00e9 : c\u2019est un sujet naturel et sensible, mais c\u2019est tout autant un sujet moral toujours conscient a priori de l’appel de la loi morale, un appel d\u00e9nu\u00e9 de toute condition ou consid\u00e9ration pr\u00e9alable et donc inconditionn\u00e9. Appel\u00e9 \u00e0 la moralit\u00e9, l’homme se d\u00e9couvre en m\u00eame temps libre de r\u00e9pondre<\/i> \u00e0 cet appel en prenant la loi morale pour principe de ses actions, et en se d\u00e9terminant lui-m\u00eame par cette loi, c\u2019est en ce sens qu\u2019il se d\u00e9couvre autonome<\/i>. L’homme occupe par l\u00e0 une position unique parmi les vivants, une position qui r\u00e9sulte de la conjonction singuli\u00e8re entre un sujet naturel, cause agissante et p\u00e2tissante au sein du m\u00e9canisme universel de la nature, et<\/i> un sujet moral libre et inconditionn\u00e9, ancr\u00e9 dans la sph\u00e8re de l’en soi qui est le fondement inconnaissable du sensible connu.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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L’homme, \u00ab consid\u00e9r\u00e9 comme noum\u00e8ne<\/i> \u00bb, est ainsi \u00ab la fin derni\u00e8re de la cr\u00e9ation <\/i>\u00bb, c\u2019est- \u00e0-dire \u00ab une fin qui n\u2019en suppose aucune autre comme condition de sa possibilit\u00e9<\/i> , (ibid<\/i>) et qui se propose alors et propose \u00e0 la nature, au monde, son but ultime \u2013 un but qu’il ne se contente pas de d\u00e9terminer en th\u00e9orie, mais qu’il va mettre toute sa responsabilit\u00e9 et toutes ses forces \u00e0 r\u00e9aliser. Ce but final consiste en une union de deux composantes fondamentales que sont le bonheur<\/i> et la moralit\u00e9<\/i>. Le bonheur<\/i> repr\u00e9sente la r\u00e9alisation maximale et int\u00e9grale de tous nos besoins mat\u00e9riels d’\u00eatres vivants, et constitue la condition subjective du but final de l\u2019homme, la condition qui d\u00e9pend de sa constitution de sujet fini. Mais \u2013 et nous touchons ici \u00e0 la composante objective du but final \u2013 le bonheur ne peut s\u2019\u00e9lever \u00e0 la condition subjective du but final humain que s\u2019il est digne d\u2019un accord avec la moralit\u00e9<\/i> qui, seule, permet d\u2019atteindre notre but supr\u00eame, \u00e0 savoir le souverain bien dans le monde<\/i>. La moralit\u00e9, qui d\u00e9termine la libert\u00e9, est donc la condition objective qui ancre le but final humain dans l\u2019absolument inconditionn\u00e9 ; et il faut noter que la r\u00e9alisation de ce but final dans le monde<\/i> rel\u00e8ve de la m\u00eame urgence et de la m\u00eame exigence que l’appel de la loi morale en tant que principe d\u2019un agir humain libre.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Si nous r\u00e9sumons la condition de l\u2019homme, nous voyons que, d\u2019une part, il est pouss\u00e9 par l\u2019appel inconditionn\u00e9 de la loi morale \u00e0 r\u00e9aliser la fin supr\u00eame dans le monde et que, d\u2019autre part, en tant qu\u2019\u00eatre naturel du monde, il est et reste soumis aux conditions d\u2019un strict m\u00e9canisme qui semble l\u2019emp\u00eacher de r\u00e9aliser sa fin supr\u00eame inconditionn\u00e9e. Comment en effet cette nature humaine biface pourrait-elle donner au sujet empirique la possibilit\u00e9 physique d\u2019une r\u00e9alisation incondionnelle ? Les deux lois \u00e9galement n\u00e9cessaires, la loi de la nature et la loi de la libert\u00e9, demeurent dans une opposition insurmontable, sauf<\/i> s\u2019il existe une l\u00e9gislation sup\u00e9rieure \u00e0 l’\u0153uvre d\u00e9j\u00e0 dans le substrat en soi des ph\u00e9nom\u00e8nes, et capable de concilier originellement les deux lois en faisant en sorte que la nature soit en vue de la moralit\u00e9<\/i>.<\/p>\n

La fin morale supr\u00eame \u00e0 laquelle l\u2019homme est vou\u00e9 constitue l\u2019exp\u00e9rience fondatrice sans laquelle la loi morale demeurerait lettre morte. C\u2019est ce que Kant nomme \u00ab un fait de la raison<\/i> \u00bb, un fait qui repr\u00e9sente comme l\u2019irruption de l\u2019inconditionn\u00e9 dans le champ toujours conditionn\u00e9 de nos exp\u00e9riences possibles. La fondation de la moralit\u00e9 s\u2019\u00e9tablit ainsi sur une exp\u00e9rience impossible<\/i>, surhumaine en ce sens qu\u2019elle d\u00e9passe les limites de toute exp\u00e9rience possible. Selon la premi\u00e8re Critique<\/i>, il ne pouvait pourtant exister que des faits d\u2019exp\u00e9rience, des faits donn\u00e9s par l\u2019exp\u00e9rience \u00e0 notre sensibilit\u00e9, mais pas un seul \u00ab fait de la raison<\/i> \u00bb. Un \u00ab fait de la raison \u00bb implique que l\u2019exp\u00e9rience que nous pouvons en faire ne rel\u00e8ve pas de la causalit\u00e9 naturelle. C\u2019est pourquoi cette exp\u00e9rience est n\u00e9cessairement \u00ab soudaine \u00bb et \u00e0 jamais inexplicable pour notre entendement :<\/p>\n

\u00ab On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale [la loi morale] un fait (<\/i>Factum) de la raison, parce qu\u2019on ne saurait la tirer par le raisonnement des donn\u00e9es ant\u00e9rieures de la raison, par exemple, de la conscience de la libert\u00e9 (car cette conscience ne nous est pas donn\u00e9e d\u2019abord), mais parce qu\u2019elle s\u2019impose \u00e0 nous par elle-m\u00eame comme une proposition synth\u00e9tique a priori, qui n\u2019est fond\u00e9e sur aucune intuition, ou pure ou empirique<\/i> \u00bb (CRPr<\/i>, scolie du \u00a7 7, PUF, p. 31).<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Un tel \u00e9v\u00e9nement que rien ne permet de pr\u00e9voir et qui \u00e9chappe par suite totalement \u00e0 notre entendement, consiste proprement en une d\u00e9claration de la libert\u00e9 qui nous \u00e9l\u00e8ve \u00e0 la prise de conscience de l\u2019autonomie de notre volont\u00e9. C\u2019est, \u00e9crit Kant,<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\u00ab Un fait (<\/i>Factum) dans lequel la raison pure se manifeste comme r\u00e9ellement pratique en nous, \u00e0 savoir par l\u2019autonomie dans le principe fondamental de la moralit\u00e9, au moyen duquel elle d\u00e9termine la volont\u00e9 \u00e0 l\u2019action. […] ce fait est ins\u00e9parablement li\u00e9 \u00e0 la conscience de la libert\u00e9 de la volont\u00e9 ; bien plus, il ne fait qu\u2019un avec elle <\/i>\u00bb (CRPr<\/i> , p. 41-42).<\/p>\n

Quel sens faut-il donner \u00e0 cette \u00e9mergence soudaine de l\u2019humanit\u00e9 en l\u2019homme ? Ou, pour le dire autrement, comment comprendre que se soit av\u00e9r\u00e9e dans l\u2019esp\u00e8ce humaine la libert\u00e9 qui est encore comme ensevelie et engourdie dans la vie animale ? Ce n\u2019est pas un \u00e9v\u00e9nement physique que la science de la vie pourrait expliquer ; c\u2019est un \u00e9v\u00e9nement m\u00e9taphysique d\u00e9passant infiniment les limites de notre connaissance. D\u2019un c\u00f4t\u00e9, le d\u00e9sir animal est toujours born\u00e9 par les limites de l\u2019exp\u00e9rience possible, et l\u2019animal d\u00e9sire tel ou tel objet qui se pr\u00e9sente \u00e0 lui dans le champ de son exp\u00e9rience \u2013 il est en ce sens le vivant qui sait ce qu\u2019il d\u00e9sire<\/i> et qui le conna\u00eet pour l\u2019avoir rencontr\u00e9. De l\u2019autre c\u00f4t\u00e9 en revanche, l\u2019homme d\u00e9sire infiniment, il d\u00e9sire par del\u00e0 les limites de l\u2019exp\u00e9rience, par del\u00e0 l\u2019espace et le temps ; il d\u00e9sire, non un objet qu\u2019il lui serait possible de d\u00e9terminer et de conna\u00eetre, mais une fin inatteignable \u2013 il d\u00e9sire le \u00ab souverain bien \u00bb (summum bonum<\/i>) qui est le but supr\u00eame de sa volont\u00e9. Cette volont\u00e9 humaine est \u00e0 elle-m\u00eame sa propre fin, et c\u2019est pourquoi l\u2019homme peut atteindre le seuil de l\u2019humanit\u00e9, ce point o\u00f9 la maxime fondant la dignit\u00e9 de la personne morale lui intime, pr\u00e9cise le texte des Fondements de la m\u00e9taphysique des m\u0153urs<\/i> : \u00ab Agis de telle sorte que tu traites l\u2019humanit\u00e9, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en m\u00eame temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen<\/i> \u00bb (trad. V. Delbos, \u00e9d. Delagrave, p. 150).<\/p>\n

Cette maxime n\u2019a de sens que par l\u2019\u00e9v\u00e9nement fondateur de la conversion morale par lequel l\u2019autonomie de la volont\u00e9, qui est libert\u00e9, se d\u00e9clare \u00e0 notre conscience. Elle prend appui sur une exp\u00e9rience effectivement v\u00e9cue, sur la rencontre fondatrice de soi avec soi-m\u00eame comme existence autonome. Par l\u00e0, le d\u00e9sir humain s\u2019infinitise en humanit\u00e9 de l\u2019homme, en marque de l\u2019absoluit\u00e9 et de l\u2019autonomie de notre libert\u00e9 comme fondement en nous de la loi morale. La loi morale est ainsi la loi du d\u00e9sir le plus intense<\/i> \u2013 aussi est-il important de bien faire la distinction entre, premi\u00e8rement,\u00ab la facult\u00e9 inf\u00e9rieure de d\u00e9sirer \u00bb, qui se satisfait de l\u2019assimilation de l\u2019objet que la volont\u00e9 se donne dans le champ de l\u2019exp\u00e9rience sensible, et deuxi\u00e8mement, \u00ab la facult\u00e9 sup\u00e9rieure de d\u00e9sirer \u00bb qui poursuit, par un \u00ab progr\u00e8s \u00e0 l\u2019infini \u00bb, un Id\u00e9al qu\u2019elle postule elle-m\u00eame au-del\u00e0 de toute exp\u00e9rience possible. La dignit\u00e9 morale de l\u2019homme ne consiste d\u00e8s lors nullement dans le fait d\u2019atteindre un but, mais dans le fait de poser une fin si distante, si transcendante qu\u2019il est assur\u00e9 qu\u2019elle ne sera jamais atteinte. Par cons\u00e9quent, ce qui fonde en l\u2019homme la dignit\u00e9 de son humanit\u00e9, c\u2019est qu\u2019il demande l\u2019impossible ; c\u2019est en cela qu\u2019il est un \u00eatre moral, c’est-\u00e0-dire un \u00eatre digne de son humanit\u00e9. La raison, et non le sentiment ou la sensibilit\u00e9, porte en nous le d\u00e9sir de l\u2019inconditionn\u00e9, de l\u2019absolu ; elle est ce qui fait du d\u00e9sir un absolu valant par lui-m\u00eame et non par l\u2019objet qu\u2019il s\u2019approprie ou assimile.<\/p>\n

L\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme le porte ainsi toujours au-del\u00e0 de lui-m\u00eame, toujours tendu vers le plus qu\u2019humain. Ce faisant, l\u2019homme postule<\/i> par un acte de sa libert\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire par del\u00e0 sa condition finie, une vie infinie purement cr\u00e9atrice et de pure spontan\u00e9it\u00e9. L\u2019homme, but final de la cr\u00e9ation, d\u00e9couvre alors en lui une fin supr\u00eame vers laquelle sa raison pratique l\u2019oblige \u00e0 tendre ; cette fin est pour nous le Souverain Bien comme union de la vertu et du bonheur \u2013 une union que seul un dieu peut assurer \u2013 et Kant ne propose pas l\u00e0 une preuve th\u00e9orique<\/i> de l\u2019existence de dieu, il \u00e9nonce simplement une preuve morale<\/i> de cette existence (CFJ<\/i>, \u00a7 87).<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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L\u2019appel de la morale, venu de notre raison m\u00eame et insensible \u00e0 toute condition mat\u00e9rielle, nous pousse sans fin \u00e0 r\u00e9soudre la contradiction qu\u2019il y a \u00e0 devoir r\u00e9aliser la moralit\u00e9 dans le monde. Il est important de souligner ici que l\u2019action morale, qui requiert un engagement total du sujet, a pour condition n\u00e9cessaire une esp\u00e9rance fond\u00e9e<\/i> quant \u00e0 la possibilit\u00e9 : 1\u00b0) de la r\u00e9alit\u00e9 de notre libert\u00e9 dans le monde, 2\u00b0) de l’existence d’un auteur moral du monde, et 3\u00b0) de la survie de notre \u00eatre moral apr\u00e8s la mort. C\u2019est qu\u2019en effet, en une seule vie nul homme ne pourra jamais se rendre suffisamment digne du bonheur qu’il vise, et sa mort viendra lui retirer la possibilit\u00e9 d’atteindre la dignit\u00e9 morale qui lui \u00e9tait pourtant assign\u00e9e. C\u2019est pourquoi Kant \u00e9voque \u00ab notre survie, comme condition exig\u00e9e pour remplir le but dernier qui nous est absolument impos\u00e9 par la raison<\/i>\u00bb (CFJ<\/i>, \u00a7 89, Vrin, p. 265). L\u2019immortalit\u00e9 de l\u2019\u00e2me constitue donc le troisi\u00e8me postulat de la raison pratique, un postulat que nous devons accepter comme objet de croyance.<\/p>\n

On peut en conclure qu\u2019avec la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/i> Kant reconstruit un syst\u00e8me m\u00e9taphysique fond\u00e9 et limit\u00e9 dans sa validit\u00e9 par l\u2019exigence \u00e9thique ; un syst\u00e8me qui ne vaut plus que pour et par l’homme \u2013 cet homme dont l’essence finie sert en quelque sorte de point d’appui \u00e0 l’exigence morale qui fait entrevoir, \u00e0 c\u00f4t\u00e9 du monde sensible, la possibilit\u00e9 d’un fondement intelligible de ce monde. La d\u00e9marche kantienne reste ainsi fid\u00e8le aux deux traits caract\u00e9ristiques de la r\u00e9alit\u00e9 humaine : sa nature sensible et sa destination morale. Les postulats auxquels Kant aboutit ne sont pas obtenus par un saut dans l’irrationnel, ni par l\u2019occultation de la condition de l’homme dans le monde, mais par la prise en compte de la r\u00e9alit\u00e9 enti\u00e8re de l\u2019existence humaine.<\/p>\n

Cette prise en compte stipule que l’homme ne peut \u00e9chapper \u00e0 sa condition mondaine que s\u2019il admet, \u00ab pour se faire au moins une Id\u00e9e de la possibilit\u00e9 du but final qui lui est moralement prescrit, l’existence d’un auteur moral du monde, c’est-\u00e0-dire de Dieu<\/i> \u00bb \u2013 ce qui est possible, ajoute Kant, puisque ce n’est pas \u00e0 tout le moins contradictoire (CFJ<\/i>, \u00a7 87, p. 259). C\u2019est ainsi que l\u2019existence de Dieu <\/i>dans sa libert\u00e9 infinie et sa spontan\u00e9it\u00e9 \u00e9ternellement cr\u00e9atrice, et l\u2019immortalit\u00e9 de l\u2019\u00e2me<\/i> (seule en mesure d\u2019offrir au caract\u00e8re intelligible le progr\u00e8s \u00e0 l\u2019infini auquel l\u2019homme s\u2019est engag\u00e9 envers lui-m\u00eame), constituent les postulats de la raison pratique<\/i> fond\u00e9s sur la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019une loi morale nous commandant de cultiver et d\u2019\u00e9panouir en nous la force vitale qui nous \u00e9l\u00e8ve \u00e0 la dignit\u00e9 de l\u2019autonomie. R\u00e9sumons nos acquis :<\/p>\n

1\u00b0) la morale kantienne est paradoxale en ce sens qu\u2019elle est sans objet d\u00e9termin\u00e9, qu\u2019elle ne d\u00e9termine pas le Souverain Bien que le sage doit poursuivre, mais seulement l\u2019intensit\u00e9 de la tension de sa volont\u00e9.<\/p>\n

2\u00b0) Cette morale est formelle<\/i>, au sens o\u00f9 elle commande de vouloir infiniment, en un progr\u00e8s \u00e0 l\u2019infini qui repousse toujours la fin derni\u00e8re.<\/p>\n

3\u00b0) Cette fin derni\u00e8re n\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 pas de ce monde, puisqu\u2019il s\u2019agit de la libert\u00e9<\/i> telle que la raison la postule en Dieu. En ce sens, l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique commande l\u2019impossible<\/i>. D\u00e8s lors, il appartient moins \u00e0 la moralit\u00e9 de prescrire des actes r\u00e9alisables en ce monde que d\u2019orienter notre action vers un Id\u00e9al transcendant les limites d\u2019un monde trop humain.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Compte-tenu de ces trois acquis on peut conclure que l\u2019humanisme de Kant, celui que prescrit la raison pratique en nous, nous commande de tendre toujours au-del\u00e0 de nous-m\u00eames vers un sujet noum\u00e9nal seul capable d\u2019incarner notre humanit\u00e9 comme Id\u00e9al r\u00e9gulateur de notre vie<\/i> . La loi morale nous commande ainsi de vivre inconditionnellement ce qui nous conduit vers notre humanit\u00e9. C\u2019est par l\u00e0 que, comme je le disais en commen\u00e7ant cet expos\u00e9, la philosophie de Kant ach\u00e8ve l\u2019humanisme<\/i> comme humanisme de type essentialiste, pour donner naissance \u00e0 un humanisme de la raison justifi\u00e9 par la d\u00e9couverte de notre humanit\u00e9 comme tout enti\u00e8re tourn\u00e9e vers la loi morale inconditionn\u00e9e. L\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme kantien est donc proprement celle de l\u2019homme noum\u00e9nal, celle du sujet transcendantal.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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On se souvient que la ligne de d\u00e9marcation que Kant a trac\u00e9e entre l\u2019empirique, le sujet ph\u00e9nom\u00e9nal, et le transcendantal, le sujet noum\u00e9nal, a \u00e9t\u00e9 critiqu\u00e9e par Michel Foucault lorsqu\u2019il a \u00e9crit dans Les Mots et les choses<\/i> que l\u2019homme kantien est \u00ab le lieu d\u2019un redoublement empirico-transcendantal<\/i> \u00bb. Pour clore cet expos\u00e9, je voudrais rappeler rapidement les grandes lignes de la critique de l\u2019homme kantien par Foucault.<\/p>\n

Quand il s\u2019interroge en 1785, dans les Fondements de la m\u00e9taphysique des m\u0153urs<\/i>, sur les principes du devoir moral, Kant d\u00e9clare que l\u2019on doit s\u2019abstenir de faire d\u00e9pendre ces principes \u00ab de la nature particuli\u00e8re de la raison humaine <\/i>\u00bb (p. 120). Il admet toutefois que, puisque la morale s\u2019applique aux hommes, elle \u00ab a besoin de l\u2019anthropologie<\/i> \u00bb. Mais les fondements de la moralit\u00e9 \u00e9chappent \u00e0 l\u2019anthropologie et c\u2019est \u00ab ind\u00e9pendamment de cette derni\u00e8re science<\/i> \u00bb qu\u2019il faut les d\u00e9gager. Ce faisant, selon Foucault, Kant articule l\u2019un \u00e0 l\u2019autre le transcendantal et l\u2019empirique dans une relation de r\u00e9ciprocit\u00e9 et, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, dans une relation de circularit\u00e9, de constitution et de d\u00e9pendance r\u00e9ciproques. D\u00e8s lors, si l\u2019homme kantien repr\u00e9sente ce que Foucault appelle un \u00ab redoublement empirico-transcendantal <\/i>\u00bb, c\u2019est parce qu\u2019avec lui advient \u00ab cette figure paradoxale o\u00f9 les contenus empiriques de la connaissance d\u00e9livrent, mais \u00e0 partir de soi [c\u2019est-\u00e0-dire, \u00e0 partir de l\u2019homme], les conditions qui les ont rendues possibles <\/i>\u00bb (Les Mots et les choses<\/i>, p. 33). Lorsque donc Kant, dans sa Logique<\/i>, ajoute aux trois questions critiques cette quatri\u00e8me, \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme? \u00bb, Foucault d\u00e9c\u00e8le, derri\u00e8re le partage kantien du transcendantal et de l\u2019empirique, \u00ab l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 \u00bb constitutive de ce qui va devenir la figure moderne de l\u2019homme<\/i> \u2013 \u00e0 savoir l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 \u2013 ou l\u2019\u00e9quivoque \u2013 qui fait de l\u2019homme le sujet de tout savoir et, en m\u00eame temps<\/i>, l\u2019objet d\u2019un savoir possible. Par-del\u00e0 l\u2019\u00e9quivoque qu\u2019elle fait peser sur l\u2019entreprise critique de Kant, l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 d\u2019une telle \u00ab structure anthropologico-humaniste \u00bb (p. 352) tout \u00e0 la fois empirique et transcendantale, manifeste proprement, aux yeux de Foucault, la pr\u00e9carit\u00e9 de la figure moderne de l\u2019homme<\/i>.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

Conclusion<\/b><\/p>\n

Je conclurai ainsi : la question \u00ab Qu\u2019est-ce que l\u2019homme ? \u00bb est porteuse d\u2019une division, ou d\u2019une disparit\u00e9 qui se situe au c\u0153ur m\u00eame de l’homme kantien \u2013 ce qui veut dire : au point o\u00f9 la \u00ab nature en lui \u00bb vient redoubler les obstacles que lui oppose la nature ext\u00e9rieure, et vient le d\u00e9chirer jusque dans sa propre facult\u00e9 de vouloir entre une volont\u00e9 naturelle qui ob\u00e9it \u00e0 la pression du besoin et une volont\u00e9 autonome qui pose librement ses fins en se r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 la loi morale tout en restant affect\u00e9e, du fait de la finitude de son sujet, d’une \u00ab faiblesse \u00bb d\u00e9terminante. L\u2019id\u00e9e d\u2019une progression constante de l\u2019humanit\u00e9 en l\u2019homme<\/i> vers le meilleur est une Id\u00e9e de la raison pure ; une Id\u00e9e certes probl\u00e9matique du point de vue th\u00e9orique<\/i> (puisqu\u2019il est impossible de la pr\u00e9senter dans l\u2019intuition pour en affirmer ou en infirmer la r\u00e9alit\u00e9 objective) ; mais une id\u00e9e n\u00e9anmoins n\u00e9cessaire du point de vue moral<\/i>, o\u00f9 elle a valeur d\u2019Id\u00e9al r\u00e9gulateur orientant nos actions. En d\u2019autres termes, nous devons agir comme<\/i> si en nous l\u2019humanit\u00e9 progressait constamment vers sa perfection. Ce progr\u00e8s vers la perfection est un Id\u00e9al auquel nous devons<\/i> travailler, vers la r\u00e9alisation duquel nous devons<\/i> tendre nos efforts, qu\u2019il soit r\u00e9alisable ou non.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Pour pouvoir cerner l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme kantien et interpr\u00e9ter la philosophie kantienne comme un humanisme de la raison pure \u2013 ce qui signifie comme un humanisme-limite<\/i> \u2013, il nous a fallu faire appel conjointement \u00e0 la Critique de la Raison pure<\/i>, \u00e0 la Critique de la Raison pratique<\/i> et \u00e0 la Critique de la facult\u00e9 de Juger<\/i>, ainsi qu\u2019\u00e0 l\u2019Anthropologie du point de vue pragmatique<\/i>. Cet ensemble de textes a \u00e9t\u00e9 notre guide pour cheminer entre savoir pur, connaissance issue de l\u2019observation empirique, et agir moral. Notre lecture crois\u00e9e a montr\u00e9 \u2013 c\u2019est du moins ce que j\u2019esp\u00e8re \u2013 que l\u2019homme kantien consid\u00e9r\u00e9 du point de vue th\u00e9orique est l\u2019unit\u00e9 de sa sensibilit\u00e9 et de son entendement, au m\u00eame titre qu\u2019il est, sur le plan de son humanit\u00e9 morale, l\u2019union d\u2019un \u00eatre d\u2019int\u00e9r\u00eats et d\u2019un \u00eatre de raison, d\u2019un \u00eatre pragmatique et d\u2019un \u00eatre \u00e0 vocation pratique. Bref, que l\u2019homme kantien est effectivement, comme Foucault l\u2019avait bien compris, ce doublet empirico-transcendantal aussi \u00e9tonnant qu\u2019instable qui est tenu, par l\u2019inconditionnalit\u00e9 de la loi morale en lui, de d\u00e9passer les limites de sa finitude.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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