{"id":3994,"date":"2024-02-05T11:05:33","date_gmt":"2024-02-05T14:05:33","guid":{"rendered":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/?page_id=3994"},"modified":"2024-02-05T12:03:08","modified_gmt":"2024-02-05T15:03:08","slug":"le-probleme-du-mal","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/?page_id=3994","title":{"rendered":"Le probl\u00e8me du mal"},"content":{"rendered":"\n

Agn\u00e8s Pigler, professeure de chaire sup\u00e9rieure, l<\/strong>yc\u00e9e Bellevue, Fort de France<\/strong><\/p>\n

Conf\u00e9rence \u00e0 t\u00e9l\u00e9charger ici<\/a><\/b><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

En guise d\u2019introduction<\/strong><\/p>\n

Je voudrais vous parler d\u2019un film qui m\u2019a vraiment marqu\u00e9 et qui est, pour moi, l\u2019expression m\u00eame du mal radical. Il s\u2019agit du film The Medusa Touch <\/em>de Jack Gold, r\u00e9alis\u00e9 en 1977 et dont le titre fran\u00e7ais est La grande menace<\/em>. Le h\u00e9ros du film, John Morlar, est un auteur qui \u00e9crit des romans traduisant une volont\u00e9 d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9e d\u2019agir contre la violence et la cruaut\u00e9, dont il rend responsable les institutions (la Couronne d\u2019Angleterre, l\u2019\u00e9cole ou l\u2019\u00c9glise catholique). Le d\u00e9sespoir, l\u2019amertume, la haine qui transpirent dans le film sont celles de Morlar. Cette haine \u00e0 l\u2019encontre de toutes les institutions va crescendo dans le film. C\u2019est d\u2019abord l\u2019institution de la famille (la nourrice et les parents) qui g\u00e9n\u00e8re, selon Morlar, le mal social\u00a0<\/em>; puis celle du coll\u00e8ge (il fait br\u00fbler l\u2019institution scolaire), et on peut sans doute parler ici de mal politique\u00a0<\/em>; puis l\u2019\u00e9glise (la cath\u00e9drale est d\u00e9truite) g\u00e9n\u00e9r\u00e9e par un mal moral<\/em> qu\u2019elle perp\u00e9tue elle-m\u00eame\u00a0; et enfin le genre humain tout entier (l\u2019explosion de la centrale nucl\u00e9aire qu\u2019on ne verra pas dans le film) qui est l\u2019expression d\u2019un mal radical<\/em>. Pourquoi ? Sous pr\u00e9texte que les institutions poss\u00e8dent le pouvoir, Morlar les consid\u00e8re comme les seules responsables de sa <\/strong>souffrance en tout premier lieu, des guerres et des atrocit\u00e9s commises par l\u2019homme ensuite. Sous pr\u00e9texte encore que l\u2019\u00c9glise a mal agi, il punit l\u2019ensemble des croyants, puisque la destruction finale de la cath\u00e9drale an\u00e9antit tous les fid\u00e8les, les dirigeants et les hommes d\u2019\u00e9glise, mais aussi le public. Dans le film, Morlar rencontre deux oppositions fortes, celle de la psychanalyste qui va jusqu\u2019\u00e0 le tuer au d\u00e9but du film, et celle de l\u2019inspecteur qui ira lui aussi jusqu\u2019au meurtre en d\u00e9branchant les appareils qui, \u00e0 l\u2019h\u00f4pital, maintenaient Morlar en vie. Mais, malgr\u00e9 cela, la conception mal\u00e9fique du monde selon Morlar devient omnipr\u00e9sente dans le film, et triomphe finalement\u00a0: la folie nihiliste qui s\u2019empare de Morlar est la plus forte, et la morale s\u2019av\u00e8re finalement impuissante devant cette soif du mal.<\/p>\n

Dans le film, trois sc\u00e8nes en flash-back expliquent le d\u00e9sir de mort qui anime Morlar\u00a0: la nourrice qui le terrorise enfant, les parents qui humilient leur fils, le professeur qui maltraite l\u2019\u00e9l\u00e8ve Morlar. Mais imaginer la mort de quelqu\u2019un, la d\u00e9sirer dans un esprit de vengeance, cela n\u2019a rien \u00e0 voir avec l\u2019acte de tuer. Imaginez qu\u2019\u00e0 chaque fois que vous souhaitez la mort de quelqu\u2019un, celle de votre voisin qui met la musique trop fort, celle d\u2019une personne qui vous a fait du mal, ce souhait se r\u00e9alise. Or, c\u2019est un d\u00e9sir de mort capable de provoquer r\u00e9ellement la mort<\/em> qui est au c\u0153ur de La Grande menace<\/em>. C\u2019est ce qui rend palpable la peur qui existe en chacun de nous\u00a0: la peur de notre propre violence, de notre pulsion de mort envers autrui. Fort heureusement l\u2019immense majorit\u00e9 d\u2019entre nous sait faire la diff\u00e9rence entre imagination, pulsion, d\u00e9sir et r\u00e9alit\u00e9. Mais nous sommes tous plus ou moins confront\u00e9s \u00e0 cette peur, qui censure parfois nos pens\u00e9es violentes et qui nous interroge sur l\u2019espace qui s\u00e9pare la pens\u00e9e et l\u2019acte. Ai-je le droit de penser cela ? Qu\u2019est-ce que cela va provoquer ? La question morale, celle du bien et du mal, est pos\u00e9e en ces termes\u00a0: Penser mal, est-ce agir mal <\/em>? Qu\u2019advient-il \u00e0 l\u2019homme qui confond la pens\u00e9e et l\u2019acte ? La r\u00e9ponse est toujours la m\u00eame : l\u2019erreur, la folie, la mort. Dans La Grande menace<\/em>, Morlar est devenu un \u00eatre destructeur \u00e0 la logique meurtri\u00e8re qui accompagne ses actes du discours nihiliste que j\u2019ai \u00e9voqu\u00e9 tout \u00e0 l\u2019heure.<\/p>\n

Dans le film, aussi bien la psychanalyste que l\u2019inspecteur, deux \u00eatres dont la rationalit\u00e9 et l\u2019objectivit\u00e9 sont \u00e9videntes, finissent par \u00eatre persuad\u00e9s que Morlar n’est ni un m\u00e9galomane ni un fou, ni non plus un psychopathe, mais qu\u2019il poss\u00e8de r\u00e9ellement le pouvoir d’agir \u00e0 distance et de donner la mort \u00e0 distance. Au fur et \u00e0 mesure que l’enqu\u00eate de l’inspecteur avance, certains faits troublants semblent faire glisser inexorablement le r\u00e9cit vers la fronti\u00e8re de l’irrationnel. Comment justifier l’inexplicable retour \u00e0 la vie du cadavre de Morlar, \u00e9tendu dans l’appartement \u00e0 la suite de son meurtre par la psychanalyste et d\u00e9clar\u00e9 mort\u00a0? Et ce n’est que le commencement car plus l’inspecteur accumule de t\u00e9moignages sur la victime, plus le myst\u00e8re s’\u00e9paissit. Morlar poss\u00e8de non seulement le pouvoir de provoquer des catastrophes mais encore celui de vaincre, de fa\u00e7on surnaturelle, la mati\u00e8re. Dans le film il ressuscite deux fois, la deuxi\u00e8me \u00e9tant celle o\u00f9 il revient \u00e0 la vie apr\u00e8s que l\u2019inspecteur a d\u00e9branch\u00e9 les appareils le maintenaient en vie.<\/p>\n

D\u2019o\u00f9 provient ce terrifiant pouvoir du mal\u00a0? Si le Christ a vaincu la mati\u00e8re et la mort, c\u2019\u00e9tait par l\u2019amour et pour le bien. Si Morlar r\u00e9ussi \u00e0 son tour cette prouesse, c\u2019est par la haine et pour le mal. Morlar ne serait-il pas alors la figure m\u00eame de l\u2019Ant\u00e9christ, c\u2019est-\u00e0-dire le visage du mal radical\u00a0?<\/p>\n

\u00a0Le cin\u00e9ma, comme d\u2019ailleurs la litt\u00e9rature, nous permet d\u2019appr\u00e9hender le mal dans sa radicalit\u00e9 et son absoluit\u00e9. Ce qui est pour la philosophie et la th\u00e9ologie un d\u00e9fi constitue pour ces deux formes d\u2019art un mat\u00e9riau dont la richesse est in\u00e9puisable. Non sans ambigu\u00eft\u00e9, le cin\u00e9ma exprime notre fascination m\u00eal\u00e9e de r\u00e9pulsion pour le mal et l\u2019horreur. Mais le plaisir ne peut y \u00eatre \u00e9prouv\u00e9 que parce que le mal est tenu \u00e0 distance, qu\u2019il n\u2019est pas exp\u00e9riment\u00e9, ni subi r\u00e9ellement par celui qui n\u2019en est que le spectateur, et non la victime. Le discours cin\u00e9matographique sur le mal permet, gr\u00e2ce \u00e0 cette distance, de sonder les ab\u00eemes du mal et de la m\u00e9chancet\u00e9, d\u2019aller jusqu\u2019au bout de la connaissance du mal. Il permet au spectateur de se projeter dans une \u00ab\u00a0logique de <\/em>l\u2019abject\u00a0\u00bb, comme Georges Bataille l\u2019a \u00e9crit dans La litt\u00e9rature et le mal<\/em>. Il ne s\u2019agit pas d\u2019expliquer ou de justifier le mal mais de le donner \u00e0 voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilit\u00e9 inscrite au c\u0153ur de l\u2019\u00eatre humain. Le cin\u00e9ma pose ainsi cette question\u00a0: jusqu\u2019o\u00f9 est-il possible de vouloir le mal\u00a0? Peut-on vouloir le mal pour le mal\u00a0?<\/p>\n

On se souvient que Kant excluait la possibilit\u00e9 d\u2019une volont\u00e9 diabolique choisissant d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment pour maxime de son action de faire le mal pour le mal<\/strong>. La faute morale consistait seulement, selon lui, \u00e0 s\u2019excepter de la loi morale tout en en reconnaissant l\u2019existence et la validit\u00e9 universelle. C\u2019est pourquoi il \u00e9crivait dans La religion dans les limites de la simple raison\u00a0<\/em>: \u00ab\u00a0Il n\u2019existe [\u2026] pas pour nous de raison compr\u00e9hensible pour savoir d\u2019o\u00f9 le mal moral aurait pu tout d\u2019abord nous venir<\/em>\u00a0\u00bb.<\/em><\/p>\n

Faut-il pour autant renoncer \u00e0 essayer de comprendre le mal et de penser son origine\u00a0? L\u2019\u00e9chec des tentatives de justification ou d\u2019explication du mal ne doit-il pas plut\u00f4t \u00eatre compris comme une invitation \u00e0 reprendre le questionnement et \u00e0 penser le mal autrement<\/em>\u00a0?<\/p>\n

Pour ma part, j\u2019envisagerai le mal selon trois axes\u00a0: le premier sera celui de son origine, le deuxi\u00e8me celui de son rapport \u00e0 la libert\u00e9 et, enfin, le troisi\u00e8me axe sera celui de la compr\u00e9hension du mal comme mal absolu.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

I \u2013 L\u2019origine du mal<\/strong><\/p>\n

Pourquoi le mal\u00a0? D’o\u00f9 viennent la souffrance, le p\u00e9ch\u00e9\u00a0? Questions graves, qui ont passionne\u0301 bien des esprits, provoque\u0301 bien des r\u00e9ponses dans le camp des philosophes comme dans celui des th\u00e9ologiens. Face au d\u00e9fi qu\u2019il lance, tout \u00e0 la fois, \u00e0 la pens\u00e9e et \u00e0 l\u2019existence, nous dirigeons toujours nos plaintes vers le Transcendant lorsque nous interrogeons l\u2019insondable opacit\u00e9 du mal et son scandale.<\/p>\n

Kant a distingu\u00e9, dans la Critique de la raison pratique,<\/em> le mal subi<\/em> par la souffrance ou l\u2019injustice du mal commis<\/em> par la propension mauvaise de la volont\u00e9. Toute souffrance provient d\u2019une violence, d\u2019une cruaut\u00e9 ou d\u2019une m\u00e9chancet\u00e9 subies, et c\u2019est face \u00e0 ce qui nous accable que nous cherchons une raison en demandant\u00a0: pourquoi ce mal, d\u2019o\u00f9 vient-il, qui l\u2019a commis\u00a0? Cette volont\u00e9 de trouver la cause du mal est une fa\u00e7on de vouloir l\u2019expliquer, une fa\u00e7on de r\u00e9duire notre ignorance en int\u00e9grant le mal dans un discours rationnel qui lui donnera un sens et qui r\u00e9pondra \u00e0 la question du pourquoi. Rechercher l\u2019origine du mal, en d\u00e9terminer la cause, c\u2019est faire le premier pas sur le chemin du soulagement\u00a0: le mal appara\u00eet moins angoissant d\u00e8s lors que l\u2019on est en mesure de l\u2019expliquer un tant soit peu.<\/p>\n

Ceci \u00e9tant, faire provenir le mal de Dieu c\u2019est lancer un formidable d\u00e9fi th\u00e9ologique. En effet, comment Dieu, cr\u00e9ateur de toutes choses, infiniment bon et tout-puissant, pourrait-il \u00eatre le cr\u00e9ateur du mal\u00a0? Pourtant, si Dieu est le cr\u00e9ateur de toutes choses, il devrait, logiquement, \u00eatre aussi<\/em> le cr\u00e9ateur du mal. La question est extr\u00eamement d\u00e9licate puisque soutenir que Dieu est cr\u00e9ateur du mal c\u2019est dire que Dieu a voulu le mal, ce qui entre en contradiction avec la d\u00e9finition m\u00eame de Dieu. Cette question est au c\u0153ur de toutes les th\u00e9odic\u00e9es. D\u00e9j\u00e0 Platon, au livre II de La R\u00e9publique, <\/em>a montr\u00e9 combien il est absurde d\u2019affirmer que le dieu a voulu le mal car le concept d\u2019une divinit\u00e9 m\u00e9chante est une contradiction dans les termes. Le dieu de Platon est seulement cause du Bien, et le mal est radicalement \u00e9tranger au pouvoir divin. L\u2019origine du mal ne peut donc \u00eatre qu\u2019une cause ext\u00e9rieure au divin, par exemple la mati\u00e8re qui \u00e9chappe, par principe, \u00e0 la volont\u00e9 du dieu. Ce que pense Platon, dans la R\u00e9publique<\/em>, c\u2019est donc la co\u00efncidence parfaite entre le divin et l\u2019Id\u00e9e de Bien \u2013 Id\u00e9e qui constitue le principe supr\u00eame du savoir aussi bien que de l\u2019\u00catre. Il s\u2019ensuit que, pour Platon, le mal est un principe de corruption et que cette n\u00e9gativit\u00e9 le fait d\u00e9choir ontologiquement par rapport au Bien.<\/p>\n

Or il semble bien difficile de n\u2019attribuer \u00e0 Dieu que le Bien, c\u2019est-\u00e0-dire la seule forme<\/em> du monde, sans lui en attribuer en m\u00eame temps la mati\u00e8re,<\/em> et donc le mal. Les th\u00e9odic\u00e9es des penseurs chr\u00e9tiens ne peuvent, comme Platon, renvoyer l\u2019origine du mal \u00e0 un principe qui \u00e9chapperait au pouvoir de Dieu. Il faut donc trouver une autre origine du mal qui ne remette pas en cause le concept m\u00eame de Dieu englobant tout \u00e0 la fois sa puissance et sa bont\u00e9.<\/p>\n

Leibniz montre, dans ses Essais de th\u00e9odic\u00e9e, <\/em>qu\u2019un mal qu\u2019il nomme \u00ab\u00a0mal m\u00e9taphysique<\/em>\u00a0\u00bb est absolument n\u00e9cessaire dans le monde, et que ce mal m\u00e9taphysique n\u2019est rien d\u2019autre que la limitation des \u00eatres cr\u00e9\u00e9s<\/em>. Ainsi le mal est-il identifi\u00e9 \u00e0 l\u2019imperfection des cr\u00e9atures. Cette imperfection est n\u00e9cessaire parce qu\u2019il faut que ce qui a \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9 soit inf\u00e9rieur \u00e0 son Cr\u00e9ateur. Dieu n\u2019est donc pas responsable du mal dans le monde, car ce mal est inh\u00e9rent \u00e0 l\u2019imperfection du monde lui-m\u00eame en tant que monde cr\u00e9\u00e9. Cr\u00e9er un monde, est un bien puisque l\u2019\u00eatre est pr\u00e9f\u00e9rable au n\u00e9ant, mais cela implique n\u00e9cessairement une forme de mal puisque toute cr\u00e9ature est et reste inf\u00e9rieure a\u0300 son cr\u00e9ateur. Le monde est ainsi dot\u00e9 d\u2019une dignit\u00e9 ontologique moindre que celle de Dieu, ce qui n\u2019emp\u00eache pas, ajoute Leibniz, qu\u2019il soit le meilleur des mondes possibles.<\/em><\/p>\n

\u00a0<\/em>On retrouve ici l\u2019un des motifs constants de l\u2019approche philosophique, aussi bien que th\u00e9ologique, du mal. Il s\u2019agit au fond d\u2019identifier, d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre, ce monde-ci <\/em>au mal, pour renvoyer l\u2019existence accomplie du bien dans un autre monde, <\/em>ext\u00e9rieur et ontologiquement sup\u00e9rieur a\u0300 celui dans lequel nous vivons. Mais cette perspective consiste aussi \u00e0 tenir pour identiques le mal et la finitude ontologique, et a\u0300 rendre par l\u00e0 le premier, le mal, aussi logiquement n\u00e9cessaire<\/em>que la seconde, la finitude ontologique. Il est n\u00e9anmoins possible de se demander s\u2019il convient, pour expliquer le mal, de l\u2019aborder seulement, comme le fait Leibniz, sur le versant ontologique du r\u00e9el et de laisser par l\u00e0 m\u00eame dans l\u2019ombre ce qui pourrait constituer l\u2019origine essentiellement morale <\/em>du mal. <\/em><\/p>\n

Tel n\u2019est certes pas le point de vue de Kant lorsqu\u2019il \u00e9crit, dans La religion dans les limites de la simple raison\u00a0<\/em>: \u00ab\u00a0Le mal n\u2019a pu provenir que du mal moral (non de simples bornes de notre nature), et pourtant notre disposition primitive est une disposition au bien (et nul autre que l\u2019homme lui-m\u00eame n\u2019a pu la corrompre si cette corruption doit lui \u00eatre imput\u00e9e)\u00a0; il n\u2019existe donc pas pour nous de raison compr\u00e9hensible pour savoir d\u2019o\u00f9 le mal aurait pu tout d\u2019abord nous venir.\u00a0\u00bb<\/em><\/p>\n

Selon Kant, l\u2019origine du mal est donc insaisissable parce qu\u2019elle n\u2019est pas \u00ab\u00a0compr\u00e9hensible\u00a0\u00bb. Elle lui appara\u00eet comme un probl\u00e8me insoluble. Face \u00e0 cette obscurit\u00e9 ind\u00e9passable, ce que l\u2019existence effective du mal fait surgir c\u2019est, fondamentalement, la question de la possibilit\u00e9 que le mal soit une caract\u00e9ristique essentielle de l\u2019homme lui-m\u00eame. En fait, pour Kant, l\u2019homme a seulement un penchant<\/em> au mal \u2013 et \u00e0 un mal que Kant qualifie, non de \u00ab\u00a0mal m\u00e9taphysique\u00a0\u00bb mais de \u00ab\u00a0mal radical<\/em>\u00a0\u00bb, au sens o\u00f9 ce mal remonte jusqu\u2019aux racines de notre conduite morale, ce qui fait qu\u2019il corrompt le fondement<\/em> de nos maximes morales.<\/p>\n

Pour r\u00e9pondre \u00e0 la question de savoir d\u2019o\u00f9 vient notre penchant au mal, quelle en est l\u2019origine, Kant convoque le r\u00e9cit de la Gen\u00e8se<\/em> pour \u00e9tablir que le mal a une origine rationnelle, c\u2019est-\u00e0-dire intelligible et non temporelle\u00a0; que ce penchant au mal ne provient pas de l\u2019exp\u00e9rience et que son origine demeure d\u00e8s lors pour nous insondable et incompr\u00e9hensible. Kant d\u00e9finit ainsi le mal, en r\u00e9f\u00e9rence au p\u00e9ch\u00e9 d\u2019Adam, comme une faute morale puisqu\u2019Adam s\u2019est soustrait volontairement au commandement divin \u2013 commandement que Kant demande de comprendre comme une loi morale. Ce faisant, Adam a subverti radicalement la maxime de sa volont\u00e9. Le fondement du penchant de l\u2019homme au mal est depuis lors insondable, dans la mesure ou\u0300 on ne peut rendre raison du premier choix, par Adam, d\u2019une volont\u00e9 contraire a\u0300 la loi morale. Pourtant, sans un tel penchant inexplicable on ne pourrait s\u2019expliquer la possibilit\u00e9 de maximes contraires a\u0300 la loi morale. Le penchant au mal est donc ce qui fonde, du point de vue subjectif, la possibilit\u00e9 de l\u2019inclination a\u0300 ne pas respecter la loi morale. En cons\u00e9quence, le penchant au mal doit \u00eatre pens\u00e9 comme inn\u00e9 <\/em>puisqu\u2019il pr\u00e9c\u00e8de tout acte sensible, et c\u2019est par l\u00e0 que ce penchant est insondable et \u00e9chappe a\u0300 toute explication. De m\u00eame, on ne peut rendre raison de l\u2019adoption par la volont\u00e9 d\u2019une maxime contraire a\u0300 la loi morale alors me\u0302me que la volont\u00e9 devrait adopter une maxime conforme au devoir.<\/p>\n

N\u00e9anmoins, le penchant humain au mal peut aussi \u00eatre pense\u0301, en un certain sens, comme acquis<\/em>, c\u2019est-a\u0300-dire comme choisi, en un sens, par l\u2019homme lui-m\u00eame dans la mesure ou\u0300 ce penchant r\u00e9sulte de l\u2019acte libre de la volont\u00e9 de celui qui en porte, d\u00e8s lors, la responsabilit\u00e9. Mais, plus profond\u00e9ment, notre penchant au mal est inn\u00e9,<\/em> au sens ou\u0300 il n\u2019est plus possible de modifier ce choix originaire de la volont\u00e9 pour le mal, m\u00eame si la conversion morale reste toujours possible. Le mal s\u2019origine finalement dans la nature intelligible de l\u2019homme, c\u2019est-\u00e0-dire dans sa propre \u00ab\u00a0personnalit\u00e9\u00a0\u00bb, celle du sujet agissant librement sans \u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par des mobiles sensibles. Selon Kant, toute la force du mal radical provient du caract\u00e8re incompr\u00e9hensible de l\u2019origine du mal moral. Seul le bien poss\u00e8de un principe (la loi morale), et le mal repr\u00e9sente la r\u00e9sistance insondable de la volont\u00e9 devant le principe du bien.<\/p>\n

Comme nous l\u2019avons vu, se questionner sur l\u2019origine du mal conduit \u00e0 des impasses philosophiques \u2013 et aussi<\/em>th\u00e9ologiques car, si le mal peut recevoir un sens, ce n’est certainement pas celui qui consiste a\u0300 l’int\u00e9grer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompr\u00e9hensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au s\u00e9rieux en tant que d\u00e9fi lanc\u00e9 a\u0300 la libert\u00e9 humaine<\/em> a\u0300 partir de cette libert\u00e9 m\u00eame<\/em>. En effet, pour Kant, nous entendons la voix de l’imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique qui exige de nous que nous agissions moralement m\u00eame si nous faisons le choix du mal. C\u2019est sur ce point qu\u2019on peut mesurer l’originalit\u00e9 de la pens\u00e9e kantienne du mal, pour autant qu\u2019elle situe, comme je l\u2019ai dit, le mal dans la nature humaine elle-m\u00eame, <\/em>une nature qui n’est pas r\u00e9ductible \u00e0 celle des choses physiques puisqu\u2019elle participe du monde suprasensible, puisque la libert\u00e9 est a\u0300 son fondement.<\/p>\n

C’est donc a\u0300 partir de la libert\u00e9 – et donc de notre raison pratique, et non plus th\u00e9orique \u2013 que le mal acquiert son \u00e9paisseur de scandale, et c’est a\u0300 partir du moment ou\u0300 nous renon\u00e7ons a\u0300 l’expliquer et \u00e0 en chercher l\u2019origine que le mal prend un sens pour et par une pens\u00e9e de la libert\u00e9 humaine.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

II \u2013 Le mal dans son rapport \u00e0 la libert\u00e9 humaine<\/strong><\/p>\n

Le mal est toujours d\u00e9j\u00e0 la\u0300<\/em>, inexplicable, ancre\u0301 a\u0300 notre condition ontologique et sans cesse mis en \u0153uvre par nous. C\u2019est l\u00e0 tout le paradoxe d\u2019une libert\u00e9 pre\u0301ce\u0301de\u0301e par le mal qu\u2019elle va provoquer.<\/em> Faire de notre libert\u00e9 la racine du mal nous ouvre un autre chemin que celui de la recherche de son origine\u00a0; il faut renoncer a\u0300 toute explication originaire <\/em>du mal. Ce renversement de perspective place le mal dans la seule dimension pratique du questionnement sur nos actes et de notre responsabilit\u00e9. Penser la relation du mal et de la libert\u00e9 revient donc, en premier lieu, a\u0300 s\u2019interroger sur la nature me\u0302me de l\u2019action humaine. En effet, si \u00eatre responsable signifie d\u2019abord r\u00e9pondre de ses actes, en s\u2019affirmant comme leur cause active, toute la difficult\u00e9 r\u00e9side dans la de\u0301finition de cette activit\u00e9. En fait, le rapport entre notre libert\u00e9 \u00e0 la loi est, pour une part, un probl\u00e8me<\/em> car il existe une confrontation entre nos inclinations et les prescriptions de la raison et, pour une autre part, une t\u00e2che<\/em> puisqu\u2019il s\u2019agit pour notre volont\u00e9 d\u2019agir d\u2019apr\u00e8s la loi morale afin de se rendre autonome.<\/p>\n

Selon Kant, la duplicit\u00e9 de l\u2019homme, est donc celle d\u2019un \u00eatre moral et d\u2019un \u00eatre faillible\u00a0: l\u2019exp\u00e9rience montre que l\u2019homme porte en lui un penchant \u00e0 d\u00e9sirer activement l\u2019illicite, agissant ainsi \u00e0 l\u2019encontre de l\u2019obligation morale. L\u2019homme exprime sa duplicit\u00e9 d\u2019\u00eatre faillible qui choisit librement de transgresser ce que sa raison lui prescrit comme norme universelle de son \u00eatre moral. La sensibilit\u00e9, en tant que r\u00e9ceptivit\u00e9, ne saurait en rien rendre compte de notre perfection ou imperfection int\u00e9rieure. C\u2019est l\u2019entendement lui-m\u00eame qui commande et qui dispose de l\u2019usage de toutes les facult\u00e9s pour les soumettre \u00e0 son libre arbitre. De m\u00eame, le mal ne saurait r\u00e9sulter d\u2019une corruption de la raison morale l\u00e9gislatrice, car ce serait abolir la loi morale comme conscience et par suite ne plus reconna\u00eetre son autorit\u00e9. Mais cela reviendrait surtout \u00e0 abolir la libert\u00e9 dans le mal et \u00e0 concevoir la raison humaine comme raison maligne, voulant le mal pour le mal. Toute la port\u00e9e de la r\u00e9flexion kantienne est de penser le bien et le mal dans les limites de la libert\u00e9, afin de concevoir la responsabilit\u00e9 de l\u2019homme dans ses choix\u00a0: sa libert\u00e9 s\u2019exprime entre deux extr\u00eames, une volont\u00e9 pathologiquement d\u00e9termin\u00e9e et une raison absolument corrompue. Ainsi, force est de reconna\u00eetre que la nature mauvaise de la volont\u00e9 r\u00e9sulte d\u2019un choix volontaire de principes mauvais et immuables. L\u2019homme est donc mauvais parce que ses actions sont la cons\u00e9quence du choix intelligible d\u2019une maxime mauvaise prise pour principe d\u00e9terminant de sa volont\u00e9. Ce point de vue conduit \u00e0 consid\u00e9rer le mal comme un penchant subjectif adopt\u00e9 par un \u00eatre faillible dans un acte de libert\u00e9<\/em> qui rend possible la d\u00e9viance des maximes \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la loi morale. Ce penchant au mal, \u00ab\u00a0qui s\u2019\u00e9veille infailliblement aussit\u00f4t que l\u2019\u00eatre humain commence \u00e0 faire usage de sa libert\u00e9\u00a0\u00bb<\/em>, \u00e9crit Kant dans L\u2019Anthropologie<\/em>, r\u00e9sulte d\u2019un mauvais usage de la volont\u00e9 eu \u00e9gard \u00e0 la loi morale. On voit que, du point de vue du mal moral, c\u2019est bien la responsabilit\u00e9 de l\u2019homme qui est en jeu car ce mal concerne avant tout sa libert\u00e9 et le rapport conflictuel de ses penchants \u00e0 la loi morale. Soumis \u00e0 la loi de la libert\u00e9 l\u2019homme fait<\/em>\u00a0librement le mal et c\u2019est pourquoi, confront\u00e9 au tribunal de sa conscience d\u2019\u00eatre moral, il en porte toute la responsabilit\u00e9. D\u2019o\u00f9 la th\u00e8se, expos\u00e9e par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison, <\/em>qui affirme que \u00ab\u00a0Cette proposition : l’homme est mauvais, ne peut, d’apr\u00e8s ce qui pr\u00e9c\u00e8de, vouloir dire autre chose que ceci : l’homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopte\u0301 pour maxime de s’\u00e9carter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu’il est mauvais par nature, c’est regarder ce qui vient d’\u00eatre dit comme s’appliquant a\u0300 toute l’esp\u00e8ce humaine : ce qui ne veut pas dire que la m\u00e9chancet\u00e9 soit une qualit\u00e9 qui puisse \u00eatre d\u00e9duite du concept de l’esp\u00e8ce humaine (du concept d’homme en g\u00e9n\u00e9ral), car elle serait alors n\u00e9cessaire, mais que, tel qu’on le conna\u00eet par l’exp\u00e9rience, l’homme ne peut pas \u00eatre juge\u0301 diff\u00e9remment, ou qu’on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, me\u0302me chez le meilleur, comme subjectivement n\u00e9cessaire\u00a0\u00bb.<\/em><\/p>\n

Ainsi, l\u2019homme ne peut devenir mauvais que par sa libert\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire par le choix d\u00e9lib\u00e9r\u00e9 du mal. La \u00ab nature \u00bb de l\u2019homme qui entre ici en jeu est donc celle de sa volont\u00e9 qui, ayant choisie le mal, s\u2019identifie \u00e0 lui.<\/p>\n

Tous les \u00ab\u00a0Essais sur le mal\u00a0\u00bb, que ce soit celui de Paul Ricoeur, Le mal, un d\u00e9fi \u00e0 la philosophie et \u00e0 la th\u00e9ologie,<\/em> ou d\u2019Hannah Arendt, Eichmann \u00e0 J\u00e9rusalem. Rapport sur la banalit\u00e9 du mal<\/em>, ou encore celui de Myriam Revault-d\u2019Allones, Ce que l\u2019homme fait \u00e0 l\u2019homme. Essai sur le mal politique,<\/em> ou celui de Hans Jonas, Le concept de Dieu apr\u00e8s Auschwitz \u2013 <\/em>tous ces Essais donc, ont pris pour point de d\u00e9part l\u2019analyse kantienne du mal radical en tant que mal moral. Examinons comment ces auteurs transposent le choix d\u00e9lib\u00e9r\u00e9 pour le mal \u00e0 notre \u00e9poque contemporaine. \u00a0<\/p>\n

\u00a0L\u2019essentiel de la compr\u00e9hension par Hannah Arendt du concept kantien de mal radical est contenu dans le commentaire qu\u2019elle en fait dans son livre Le syst\u00e8me totalitaire <\/em>: \u00ab Kant, le seul philosophe qui, dans l\u2019expression qu\u2019il forgea a\u0300 cet effet, dut avoir au moins soup\u00e7onn\u00e9 l\u2019existence d\u2019un tel mal, quand bien me\u0302me il s\u2019empressa de le rationaliser par le concept \u201cd\u2019une volont\u00e9 perverse\u2019\u2019 explicable a\u0300 partir de mobiles intelligibles<\/em>\u00a0\u00bb. Ce qui est probl\u00e9matique pour Arendt dans la conception kantienne du mal radical, c\u2019est par cons\u00e9quent la question de la volont\u00e9 et des motifs, qu\u2019elle comprend comme une \u00ab\u00a0rationalisation\u00a0\u00bb. Au fond, Arendt rejette la possibilit\u00e9 que le mal puisse \u00eatre li\u00e9 \u00e0 une part monstrueuse en l\u2019homme, et son affirmation selon laquelle le mal radical ne s\u2019explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs m\u00e9chants la place en situation de rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Pourquoi Arendt effectue-t-elle cette rupture\u00a0? Parce que la tradition philosophique t\u00e9moigne de l\u2019impuissance de notre philosophie morale a\u0300 comprendre le mal politique. Et la rupture est encore plus nette avec l\u2019affirmation provocante d\u2019Arendt selon laquelle le mal n\u2019est pas explicable par un retour sur l\u2019intention \u00ab\u00a0on ne parvient pas a\u0300 d\u00e9couvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou d\u00e9moniaque<\/em>\u00a0\u00bb, \u00e9crit-elle dans son livre sur Eichmann<\/em>. Dans Le syst\u00e8me totalitaire<\/em>, elle n\u2019utilise pas l\u2019expression de \u00ab\u00a0mal radical\u00a0\u00bb pour qualifier le caract\u00e8re des individus, mais pour faire une description ph\u00e9nom\u00e9nologique du monde totalitaire ou, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, une description de la dissolution du monde commun par le totalitarisme. L\u2019\u00e9pith\u00e8te \u00ab\u00a0radical\u00a0\u00bb vient illustrer le caract\u00e8re total d\u2019un mal qui vise \u00e0 la transformation de la nature humaine, voire \u00e0 l\u2019\u00e9radication de l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme. En effet, comme Arendt l\u2019\u00e9crit dans Le syst\u00e8me totalitaire<\/em>\u00a0: \u00ab\u00a0le dessein des id\u00e9ologies totalitaires n\u2019est pas de transformer le monde ext\u00e9rieur, ni d\u2019op\u00e9rer une transmutation r\u00e9volutionnaire de la soci\u00e9t\u00e9, mais de transformer la nature humaine elle-m\u00eame<\/em>\u00a0\u00bb. La source du mal radical se trouve ainsi dans l\u2019exp\u00e9rience de la d\u00e9solation, dans la perte de l\u2019espace entre les hommes, qui est n\u00e9cessaire a\u0300 la cr\u00e9ation d\u2019un monde commun et, par-l\u00e0, de toute vie politique. La question qui se pose alors est de savoir comment Arendt est pass\u00e9e du \u00ab\u00a0mal radical\u00a0\u00bb, dans Le syst\u00e8me totalitaire<\/em>, a\u0300 la \u00ab\u00a0banalit\u00e9 du mal\u00a0\u00bb, dans Eichmann \u00e0 J\u00e9rusalem<\/em>. Et la question est surtout de savoir ce que signifie ce nouveau cheminement de pense\u0301e. Disons tout de suite que ce qu\u2019Arendt abandonne avec l\u2019expression \u00ab\u00a0mal radical\u00a0\u00bb ce n\u2019est pas son analyse du totalitarisme comme tentative pour rendre les hommes superflus et d\u00e9sol\u00e9s, mais c\u2019est proprement la r\u00e9f\u00e9rence kantienne attach\u00e9e a\u0300 l\u2019usage de l\u2019expression de \u00ab\u00a0mal radical\u00a0\u00bb.<\/p>\n

Sans aborder le compte rendu du proc\u00e8s d\u2019Eichmann en d\u00e9tail, je me bornerai a\u0300 en d\u00e9gager les \u00e9l\u00e9ments essentiels pour la compr\u00e9hension de la notion de \u00ab\u00a0banalit\u00e9 du mal\u00a0\u00bb. Arendt d\u00e9crit Eichmann comme quelqu\u2019un qui n\u2019avait aucun motif ni aucune raison personnelle pour d\u00e9tester les Juifs. Il n\u2019avait, selon elle, aucune conviction id\u00e9ologique\u00a0; il n\u2019avait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas tr\u00e8s bien leur programme. Il ne prenait jamais de d\u00e9cisions de fa\u00e7on autonome et s\u2019arrangeait toujours pour agir en fonction d\u2019ordres re\u00e7us. Lors de son proc\u00e8s, il r\u00e9pond aux questions par des phrases toutes faites, des clich\u00e9s. En fait, explique Arendt, il avait fait siennes les r\u00e8gles de langage \u00e9dict\u00e9es par le r\u00e9gime, et il fut me\u0302me fier de dire que le langage administratif \u00e9tait le seul qu\u2019il conn\u00fbt. Eichmann est ainsi d\u00e9peint par Arendt comme l\u2019arch\u00e9type de l\u2019homme superflu<\/em>, c\u2019est-a\u0300-dire de l\u2019homme sans croyances, sans profondeur et facilement rempla\u00e7able par quiconque e\u00fbt accepte\u0301 de remplir sa t\u00e2che. La th\u00e8se qu\u2019elle propose est finalement qu\u2019Eichmann fait preuve de vacuit\u00e9 de la pense\u0301e<\/em>. Il n\u2019est pas corrompu par nature, mais souffre d\u2019un manque de rapport au monde. Le mal qu\u2019il a impos\u00e9 aux autres \u00e9tait sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, car accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre a\u0300 la place des autres, de faire preuve de pens\u00e9e \u00ab\u00a0\u00e9largie\u00a0\u00bb, au sens kantien du terme. Arendt remarque dans son ouvrage que cette normalit\u00e9-l\u00e0 est encore plus terrifiante que la perversion ou le d\u00e9moniaque, car ce \u00ab\u00a0nouveau type de criminel<\/em>\u00a0\u00bb d\u00e9fie la compr\u00e9hension traditionnelle de la criminalit\u00e9 et \u00e9chappe aux valeurs de la morale classique. Ce qui est \u00e0 proprement parler \u00ab\u00a0terrifiant\u00a0\u00bb, c\u2019est qu\u2019Eichmann incarne l\u2019id\u00e9al-type de l\u2019homme totalitaire et exemplifie, en ce sens, la th\u00e8se d\u2019Arendt sur la d\u00e9solation totalitaire. En effet, l\u2019individu qui n\u2019a plus de rapports authentiques avec les autres travaillera consciencieusement pour devenir un employ\u00e9 mod\u00e8le et pour acqu\u00e9rir ainsi une certaine reconnaissance. Il sera pr\u00eat a\u0300 effectuer n\u2019importe quelle t\u00e2che, me\u0302me l\u2019extermination de millions de personnes, si cette t\u00e2che a l\u2019apparence d\u2019un travail routinier soigneusement organis\u00e9. C\u2019est ce caract\u00e8re d\u2019employ\u00e9 soucieux de bien faire son travail qui valut \u00e0 Eichmann le titre de \u00ab\u00a0sp\u00e9cialiste\u00a0\u00bb de la solution finale.<\/p>\n

Le passage du \u00ab\u00a0mal radical\u00a0\u00bb a\u0300 la \u00ab\u00a0\u00ab\u00a0banalit\u00e9 du mal\u00a0\u00bb se comprend donc comme la tentative d\u2019\u00e9viter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme d\u2019une grandeur satanique<\/em>. Arendt expliquait en effet, dans la correspondance qu\u2019elle entretint avec Jaspers, que les actes nazis ne pouvaient \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme des crimes\u00a0; ce \u00e0 quoi Jaspers r\u00e9pondait\u00a0: \u00ab\u00a0votre conception m\u2019inqui\u00e8te un peu du fait que la faute qui d\u00e9passe toute faute criminelle acquiert in\u00e9vitablement une certaine \u00ab\u00a0grandeur\u00a0\u00bb \u2014 une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le \u2018\u2018d\u00e9monisme\u2019\u2019 de Hitler et autres choses de cette sorte.<\/em>\u00a0\u00bb (Lettre de Jaspers \u00e0 Arendt du 23 octobre 1946).<\/em> Mais c\u2019est justement la prise en compte de cette \u00ab\u00a0grandeur satanique\u00a0\u00bb qu\u2019Arendt veut \u00e9viter avec le concept de \u00ab\u00a0banalit\u00e9 du mal\u00a0\u00bb. Dans le post-scriptum du compte-rendu qu\u2019elle donne du proc\u00e8s d\u2019Eichmann, Arendt \u00e9crit\u00a0: \u00ab\u00a0Eichmann n\u2019\u00e9tait pas stupide. C\u2019est la pure absence de pens\u00e9e \u2013 ce qui n\u2019est pas du tout la m\u00eame chose \u2013 qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son \u00e9poque. Cela est \u2018\u2018banal\u2019\u2019 et m\u00eame comique\u00a0: avec la meilleure volont\u00e9 du monde on ne parvient pas a\u0300 d\u00e9couvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou d\u00e9moniaque<\/em>\u00a0\u00bb.<\/em><\/p>\n

Arendt d\u00e9couvre ainsi que les sources du mal ne sont pas myst\u00e9rieuses, profondes ou diaboliques\u00a0; elles sont plut\u00f4t a\u0300 la port\u00e9e de tous les hommes. Il n\u2019est pas n\u00e9cessaire d\u2019invoquer des forces surnaturelles pour comprendre le mal totalitaire. Or, si le mal n\u2019a pas de profondeur ontologique et s\u2019il est banal, il est en notre pouvoir<\/em> de le combattre en exer\u00e7ant notre facult\u00e9 de penser et de juger.<\/p>\n

Avec Arendt donc, le mal se d\u00e9place de la sph\u00e8re de la morale \u00e0 celle du politique, car il existe une forme de mal sp\u00e9cifiquement<\/em> politique<\/em>. L\u2019ali\u00e9nation politique, ce que Arendt d\u00e9signe par le \u00ab\u00a0syst\u00e8me totalitaire\u00a0\u00bb, est alors le processus par lequel l\u2019\u00c9tat perd le sens de ce qui le d\u00e9finit pour ne plus se r\u00e9duire qu\u2019a\u0300 un complexe de violences et de contraintes. On peut radicaliser une telle conception en isolant plus pr\u00e9cis\u00e9ment encore la sp\u00e9cificit\u00e9 du mal politique, et c\u2019est ce que fait Myriam Revault-d\u2019Allonnes. Au politique est en effet lie\u0301 un type particulier d\u2019attente, d\u2019esp\u00e9rance me\u0302me, celle de r\u00e9aliser sur terre <\/em>le meilleur des mondes. D\u00e8s lors que cette esp\u00e9rance se pr\u00e9sente comme un savoir<\/em>, d\u00e8s lors que la pr\u00e9tention a\u0300 am\u00e9liorer l\u2019homme devient exigence de le transformer, <\/em>le politique adopte le point de vue de la th\u00e9odic\u00e9e, c\u2019est-a\u0300-dire qu\u2019il nie en l\u2019homme tout ce qui r\u00e9siste a\u0300 cette transformation. Cette forme d\u2019empi\u00e8tement de la sph\u00e8re publique sur la sph\u00e8re priv\u00e9e est caract\u00e9ristique des r\u00e9gimes totalitaires. La libert\u00e9 de l\u2019individu y est ni\u00e9e au nom d\u2019un id\u00e9al de perfection incompatible avec la finitude humaine. L\u2019\u00c9tat prend en quelque sorte la place de Dieu\u00a0: il veut modeler l\u2019homme a\u0300 son image. Ce type particulier de perversion <\/em>(un id\u00e9al qui aboutit a\u0300 sa n\u00e9gation) nous invite a\u0300 nous interroger sur le sens et les limites des diverses ripostes possibles au mal humain.<\/p>\n

Myriam Revault-d \u2019Allonnes insiste, dans son ouvrage, sur le risque que le politique fait courir \u00e0 l\u2019homme en se substituant a\u0300 la morale ou, pire, a\u0300 la religion, en pr\u00e9tendant le transformer. Le politique p\u00e8che l\u00e0 par son exigence (irr\u00e9alisable) de parfaire l\u2019individu. Il existe donc une sp\u00e9cificit\u00e9 du mal politique qui tient au type particulier d\u2019unit\u00e9, de \u00ab\u00a0synth\u00e8se\u00a0\u00bb ou de \u00ab\u00a0totalisation\u00a0\u00bb que le politique vise a\u0300 r\u00e9aliser.<\/p>\n

Mais nous devons aussi r\u00e9fl\u00e9chir, s\u2019agissant du rapport entre libert\u00e9 et mal, au fait que l\u2019homme apprend \u00e0 utiliser la souffrance physique ou psychique pour dominer ou asservir son semblable. Il invente \u00e0 cette fin les armes les plus raffin\u00e9es et les tortures les plus douloureuses. Pouss\u00e9 par la poursuite des plaisirs, il est entra\u00een\u00e9 par une course effr\u00e9n\u00e9e \u00e0 la puissance et \u00e0 la fortune. Dans cette course, la rivalit\u00e9 primitive prend toutes les formes possibles de la comp\u00e9tition f\u00e9roce et de la concurrence impitoyable. Dans le but d\u2019obtenir le pouvoir par n\u2019importe quel moyen, il d\u00e9veloppe simultan\u00e9ment les sympt\u00f4mes d\u2019une inflation du moi et d\u2019un d\u00e9sir m\u00e9galomaniaque de toute-puissance. Cette double inflation fait elle-m\u00eame signe vers l\u2019urgence d\u2019agir, tant il est vrai que, comme Paul Ricoeur l\u2019a soulign\u00e9, l\u2019homme qui se trouve confront\u00e9 au mal se doit<\/em> d\u2019agir<\/em>, et d\u2019agir en mettant entre parenth\u00e8ses certains probl\u00e8mes th\u00e9oriques, par exemple celui de l\u2019origine du mal. Il doit s\u2019affirmer comme homme par sa lutte contre le mal, ce qui pr\u00e9suppose que le mal soit contingent, c\u2019est-a\u0300-dire d\u00e9passable. En effet, pour qui songe a\u0300 agir, le mal n\u2019est qu\u2019une re\u0301alite\u0301 scandaleuse (tout ce qui ne devrait pas \u00eatre) et un appel a\u0300 l\u2019action (qui doit le combattre). C\u2019est l\u2019urgence de l\u2019action qui brise le cercle de la r\u00e9flexion th\u00e9orique posant abstraitement le probl\u00e8me de l\u2019origine du mal. Ainsi p\u00e9n\u00e8tre-t-on dans l\u2019ordre du concret, o\u00f9 la question n\u2019est plus celle de l\u2019origine mais celle de la fin : il faut agir pour que cesse le mal. Le combat contre le mal impose donc de r\u00e9gler par la pratique un certain nombre de probl\u00e8mes sp\u00e9culatifs. En premier lieu, agir pour que le mal ne soit pas, c\u2019est poser qu\u2019il pourrait ne pas \u00eatre et qu\u2019il est par cons\u00e9quent contingent. Ensuite, la question th\u00e9orique du sens de la souffrance est resitu\u00e9e sur le plan du mal effectif commis par d\u2019autres hommes et c\u2019est sur ce plan que la souffrance demeure partiellement inexplicable. Pourtant, cela n\u2019enl\u00e8ve rien au fait qu\u2019elle est d\u2019abord l\u2019effet concret de la violenceque l\u2019homme inflige a\u0300 l\u2019homme. Il ne s\u2019agit donc plus que d\u2019agir sur cette violence pour diminuer la souffrance dans le monde. On comprend en lisant Ricoeur que le combat pratique contre le mal n\u2019est jamais un pis-aller \u00e0 une th\u00e9orie. Bien au contraire, c\u2019est l\u2019action qui \u2018\u2018r\u00e9sout\u2019\u2019, en les rendant inessentiels, des probl\u00e8mes th\u00e9oriques insolubles, par exemple celui du rapport entre Dieu et le mal. Il s\u2019ensuit que penser le mal comme effet d\u2019une pratique \u2013 que ce soit du c\u00f4t\u00e9 de ceux qui exercent le pouvoir, ou de ceux qui \u00e0 l\u2019inverse renoncent \u00e0 participer aux affaires de la cit\u00e9, ou encore de ceux qui choisissent de faire le mal \u2013 c\u2019est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et c\u2019est chercher les moyens d\u2019y rem\u00e9dier.<\/p>\n

Mais n\u2019y a-t-il pas un mal absolu<\/em>\u00a0? Un mal fait sans aucune r\u00e9serve\u00a0<\/em>; un mal que l\u2019on pourrait presque juger parfait<\/em> tant il ne trouve, en chacun de nous, aucune possibilit\u00e9 de r\u00e9action. Un mal stup\u00e9fiant <\/em>m\u00eame parce qu\u2019il d\u00e9passe l\u2019entendement\u00a0; un mal absolu sans rapport avec ce que l\u2019on peut normalement imaginer ou penser, c\u2019est-\u00e0-dire expliquer et comprendre. Un mal donc, qui transgresserait, non pas la limite qui s\u00e9pare le licite de l\u2019illicite, mais la limite entre le possible et l\u2019impossible, le pensable et l\u2019impensable\u00a0?<\/p>\n

Dans mon introduction je vous ai parl\u00e9 de cette fiction La grande menace<\/em>, dans laquelle le protagoniste vainc par deux fois la mort, habit\u00e9 qu\u2019il est par le mal radical,<\/em> avec pour seul but la destruction de l\u2019humanit\u00e9 enti\u00e8re. Il nous reste \u00e0 nous demander s\u2019il n\u2019y a pas un mal absolu sup\u00e9rieur encore dans sa noirceur au mal radical. Un tel mal absolu est-il pensable\u00a0? Est-il explicable ou bien surpasse-t-il \u00e0 la fois notre raison et notre imagination\u00a0?<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

III\u00a0: Comprendre le mal comme mal absolu<\/strong><\/p>\n

Nous l\u2019avons vu, le mal est une \u00e9nigme et un scandale. C\u2019est en tant qu\u2019\u00e9nigme qu\u2019il nous a fallu rechercher ce qui l\u2019explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgr\u00e9 les explications\u00a0: comment pourrait-on \u00ab expliquer \u00bb le scandale absolu des camps de la mort ? S\u2019agissant d\u2019Auschwitz toute tentative d\u2019explication philosophique se trouve terriblement \u00e9branl\u00e9e et ne r\u00e9siste gu\u00e8re \u00e0 cette mise a\u0300 l\u2019\u00e9preuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l\u2019avons dit, une des rares \u00e0 avoir regard\u00e9 le probl\u00e8me en face. Hans Jonas a n\u00e9anmoins propos\u00e9 une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu apr\u00e8s Auschwitz<\/em>, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait \u00ab laisse\u0301 faire \u00bb le mal, est le signe de son impuissance. D\u2019o\u00f9 cette conclusion\u00a0: il ne faut pas expliquer le mal a\u0300 partir de Dieu, mais comprendre Dieu a\u0300 partir du mal. C\u2019est pourquoi, devant le mal absolu que repr\u00e9sente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui para\u00eet in\u00e9vitable<\/em>\u00a0: o\u00f9 \u00e9tait Dieu quand on exterminait des innocents\u00a0? Le Dieu dont il est ici question n\u2019est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a \u00e9t\u00e9 impuissant \u00e0 prot\u00e9ger sa cr\u00e9ation. L\u2019exp\u00e9rience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l\u2019extermination des Juifs, doit d\u00e8s lors soulever la question de la validit\u00e9 de l\u2019id\u00e9e m\u00eame de Dieu. De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer \u00e0 l\u2019id\u00e9e de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Cr\u00e9ation, nature et humanit\u00e9 ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-\u00eatre son indiff\u00e9rence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l\u2019\u00e9v\u00e9nement qui a r\u00e9v\u00e9l\u00e9 l\u2019impuissance de Dieu. D\u00e8s lors, l\u2019humanit\u00e9 endosse une nouvelle responsabilit\u00e9. Celle du mal commis, bien s\u00fbr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans int\u00e9r\u00eat \u2013 bref d\u2019un Mal au-del\u00e0 de la compr\u00e9hension et de l\u2019explication (c\u2019est le mal absolu), et au-del\u00e0 aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, \u00e0 tout le moins, pour t\u00e9moigner au nom d\u2019une autre puissance que celle du Mal. D\u2019une certaine mani\u00e8re, quand Dieu n\u2019est plus en mesure d\u2019aider les hommes, c\u2019est \u00e0 eux qu\u2019il revient d\u2019aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.<\/p>\n

C\u2019est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal \u00e9trange, <\/em>\u00e9crit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu\u00a0: \u00ab La souffrance des enfants devrait suffire a\u0300 confondre les avocats de Dieu \u00bb<\/em>. Et il ajoute cette pr\u00e9cision\u00a0: \u00ab\u00a0l’exp\u00e9rience initiale a\u0300 partir de laquelle s’est form\u00e9e ma philosophie fut li\u00e9e a\u0300 la prise de conscience de la souffrance de l’enfant a\u0300 Auschwitz ou a\u0300 Hiroshima comme mal absolu, c’est-a\u0300-dire comme ne pouvant \u00eatre justifie\u0301 en aucun point de vue.\u00a0\u00bb<\/em><\/p>\n

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caract\u00e9ristique d\u2019\u00eatre historique, d\u2019une part, et d\u2019\u00eatre impensable, d\u2019autre part. Tous se r\u00e9f\u00e8rent \u00e0 la Shoah comme \u00e0 l\u2019\u00e9v\u00e8nement historique total<\/em> qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu\u2019elles puissent pour autant le comprendre et l\u2019expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer \u00e0 comprendre car le mal absolu produit un sentiment de d\u00e9vastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le probl\u00e8me du mal absolu s\u2019identifie a\u0300 celui de la capacit\u00e9 de destruction humaine, qui rel\u00e8ve de notre seule responsabilit\u00e9. La question qui se pose alors est la suivante\u00a0: si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indiff\u00e9rence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tol\u00e9rer ce mal absolu, voire en \u00eatre complices par l\u00e2chet\u00e9\u00a0? L\u2019homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La d\u00e9couverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d\u2019Auschwitz en est venu a\u0300 signifier en tant que manifestation d\u2019une malveillance absolue sans explication ni absolution possible \u2013 tout cela n\u2019implique-t-il pas notre responsabilit\u00e9 enti\u00e8re <\/em>d\u2019hommes conscients de notre humanit\u00e9\u00a0? Si Auschwitz a an\u00e9anti la port\u00e9e de nos cat\u00e9gories morales, Auschwitz a aussi soulev\u00e9 des doutes radicaux sur nos capacit\u00e9s \u00e0 mettre en pratique ces cat\u00e9gories morales en assumant la responsabilit\u00e9 de ce mal absolu.<\/p>\n

Le concept de banalit\u00e9 du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insiste\u0301 sur l\u2019apparente absence d\u2019intentions mal\u00e9fiques chez ce criminel, c\u2019est aussi, peut-\u00eatre, pour mettre en \u00e9vidence la lourde t\u00e2che et le spectaculaire d\u00e9fi laiss\u00e9s en partage a\u0300 la philosophie ult\u00e9rieure \u00e0 Auschwitz : la t\u00e2che et le d\u00e9fi de penser une responsabilit\u00e9 morale hors intentionnalit\u00e9<\/em>. Dans le mal absolu tel qu\u2019Arendt l\u2019a analys\u00e9, c\u2019est bien en effet la notion d\u2019intention qui vient en question \u2013 m\u00eame si elle n\u2019emploie pas ce vocabulaire.<\/p>\n

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalit\u00e9 du mal, une compr\u00e9hension politique est \u00e0 l\u2019\u0153uvre<\/em>. Pour expliquer ce point d\u00e9cisif je dirai que le mal est dit \u00ab\u00a0radical\u00a0\u00bb eu \u00e9gard au \u00ab\u00a0monde commun\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire vis-\u00e0-vis du monde-du-sens-partag\u00e9 en tant que monde \u00ab\u00a0politique\u00a0\u00bb\u00a0; et qu\u2019il l\u2019est parce qu\u2019il vise sa destruction totale. Mais sa radicalit\u00e9 va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de mani\u00e8re tout \u00e0 fait \u00ab\u00a0banale\u00a0\u00bb, sans qu\u2019il acqui\u00e8re la profondeur d\u2019un acte intentionnel. C\u2019est ce dernier trait qui d\u00e9finit paradoxalement, chez Arendt, le mal \u00ab\u00a0absolu\u00a0\u00bb. Ce paradoxe conduit directement au ph\u00e9nom\u00e8ne du mal politique, a\u0300 savoir l\u2019existence d\u2019un mal qui ne s\u2019accompagne pas d\u2019un caract\u00e8re satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des cons\u00e9quences sur la totalit\u00e9<\/em> de la vie humaine. Le mal \u00ab\u00a0absolu\u00a0\u00bb est donc un mal qui s\u2019attaque a\u0300 la nature humaine elle-m\u00eame en visant \u00e0 abolir les racines du vivre-ensemble, c\u2019est-a\u0300-dire la spontan\u00e9it\u00e9 et la libert\u00e9 humaine. Cette compr\u00e9hension du mal r\u00e9v\u00e8le la responsabilit\u00e9 des hommes dans le mal absolu et, du me\u0302me coup, l\u2019espoir qu\u2019il est peut-\u00eatre en notre pouvoir de le combattre.<\/p>\n

Le mal absolu constitue donc, pour la pens\u00e9e, un d\u00e9fi absolu dans la mesure o\u00f9, comme le dit Arendt, \u00ab\u00a0Nous n\u2019avons, en fait, rien \u00e0 quoi nous r\u00e9f\u00e9rer pour comprendre un ph\u00e9nom\u00e8ne dont la r\u00e9alit\u00e9 accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous.\u00a0\u00bb<\/em><\/p>\n

Le mal absolu a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 analys\u00e9 par Jacques Derrida dans un ouvrage intitul\u00e9 Mal d’archive, une impression freudienne<\/em> (1994)[1]<\/a>. Le mal absolu y est nettement distingue\u0301 du mal courant, et ses manifestations concr\u00e8tes sont sp\u00e9cifi\u00e9es : g\u00e9nocides, Shoah, violence. Pour Derrida, \u00e0 chaque fois qu’on supprime la possibilit\u00e9 d’un a\u0300-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-del\u00e0 du mal qu’on ne peut plus tracer une ligne continue entre l’un et l’autre. L\u2019annulation de l\u2019avenir est donc l\u2019autre nom du mal absolu,<\/em> pour autant qu\u2019il emp\u00eache que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalit\u00e9s du mal, elles conduisent a\u0300 ce plus grand risque, \u00e0 cette plus grande menace\u00a0: celle qui d\u00e9truit toute foi, tout h\u00e9ritage, toute croyance, toute m\u00e9moire, toute promesse, toute vie, et me\u0302me toute possibilit\u00e9 de penser ou d’\u0153uvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d\u2019annihilation qui ne laisse rien subsister derri\u00e8re elle. Il est cette chose obscure, \u00e9nigmatique, difficile a\u0300 d\u00e9limiter, d\u00e9terminer ou de\u0301finir. Poser le mal absolu dans son rapport a\u0300 la mort et \u00e0 la destruction c’est aussi poser la question de la r\u00e9sistance a\u0300 ce mal. \u00ab\u00a0Tu ne tueras point\u00a0\u00bb<\/em>, ce commandement qui para\u00eet aussi inconditionnel qu\u2019universel est aussi le plus universellement transgress\u00e9. La mort d’autrui est d\u00e9valoris\u00e9e, elle ne compte pour rien. Il n’y a pour l’autre ni compassion, ni deuil. Cette \u00e9clipse est l’un des fondements du mal absolu, comme le montre tr\u00e8s bien le film La grande menace\u00a0<\/em>: que l’autre soit d\u00e9truit, ou qu’il soit consid\u00e9r\u00e9 comme non humain, cela ne revient-il pas, irr\u00e9m\u00e9diablement, au m\u00eame\u00a0?<\/p>\n

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c’est mettre la m\u00e9taphysique a\u0300 la question<\/strong>, car aucun humanisme au monde ne peut r\u00e9sister a\u0300 cette mise a\u0300 mort de l’\u00e9thique qu\u2019a \u00e9t\u00e9 la Shoah. Aucune institution, qu’elle ait \u00e9t\u00e9 partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d’une dissociation aussi radicale entre l\u2019\u00e9thique et la justice. La \u00ab solution finale\u00a0\u00bb est un \u00e9v\u00e8nement singulier, unique, qu\u2019il faudrait red\u00e9finir. On utilise en effet diff\u00e9rents mots pour la nommer, sans pouvoir s’arr\u00eater sur aucun \u2013 ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut \u00eatre pense\u0301e qu’a\u0300 partir de son autre<\/em>, \u00e0 partir de ce qu’elle a tent\u00e9 d’annihiler, \u00e0 savoir\u00a0: l\u2019humanit\u00e9 \u2013 l\u2019humanit\u00e9 au-del\u00e0 des pulsions de mort, de cruaut\u00e9, de souverainet\u00e9 et de pouvoir. Et cet au-del\u00e0 implique une responsabilit\u00e9 \u00e9thique infinie.<\/p>\n

Nous venons de v\u00e9rifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie \u00e9prouve de mal \u00e0 sonder les ab\u00eemes du mal. L\u2019art nous aidera-t-il \u00e0 appr\u00e9hender enfin le mal dans son absoluit\u00e9\u00a0?<\/p>\n

L\u2019argument du film de L\u00e1szl\u00f3 Nemes Le fils de Saul<\/em> est le suivant\u00a0: en octobre 1944, Saul Ausl\u00e4nder, un juif d\u00e9port\u00e9 \u00e0 Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d\u2019un Sonderkommando<\/em>, est forc\u00e9 d\u2019assister les SS-nazis dans la mise en \u0153uvre du processus d\u2019extermination dans ce camp. Un jour o\u00f9 il doit nettoyer la chambre \u00e0 gaz et d\u00e9placer les corps des supplici\u00e9s, il cro\u00eet reconna\u00eetre le corps de son fils. Il va d\u00e8s lors entreprendre de soustraire ce corps au four cr\u00e9matoire et de lui offrir une s\u00e9pulture digne, au risque de mettre en danger la r\u00e9sistance qui est en train de s\u2019organiser dans le camp. La fa\u00e7on de filmer du r\u00e9alisateur est int\u00e9ressante puisque L\u00e1szl\u00f3 Nemes cadre sans cesse, en plan tr\u00e8s serr\u00e9, la t\u00eate de Saul, seule \u00e0 \u00eatre nette sur l\u2019\u00e9cran, tout le reste \u00e9tant tr\u00e8s flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L\u2019image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l\u2019image, tout en ne nous prot\u00e9geant d\u2019aucune mani\u00e8re de la souffrance. L\u2019alt\u00e9ration de l\u2019image convoque alors l\u2019imagination, cette derni\u00e8re \u00e9tant \u00e9galement nourrie et renforc\u00e9e par les images documentaires pr\u00e9sentes dans l\u2019esprit de chacun. Et il en va de m\u00eame pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus \u00e9pouvantable, peut-\u00eatre. Impossible en effet d\u2019oublier les cris des d\u00e9port\u00e9s enferm\u00e9s et leurs coups contre les portes de la chambre \u00e0 gaz\u00a0; impossible d\u2019oublier les bruits des brosses frott\u00e9es sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vocif\u00e9rations gla\u00e7antes des nazis. Mais, ce que souligne le film c\u2019est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule fa\u00e7on de lutter contre cette inhumanit\u00e9 effroyablement organis\u00e9e est le pur geste symbolique de Saul\u00a0: il veut enterrer celui qu’il a d\u00e9cid\u00e9 \u00eatre son fils, et il cherche \u00e0 travers tout le camp un rabbin pour r\u00e9citer le Kaddish sur la tombe de ce fils.<\/p>\n

( ici, visionner l\u2019extrait du film\u00a0: <\/strong>https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=07gDPhecm34<\/a>. )<\/strong><\/p>\n

L\u2019humanit\u00e9 de Saul au c\u0153ur de l\u2019inhumanit\u00e9 est une fa\u00e7on de montrer ce qui est irrepr\u00e9sentable.<\/p>\n

Le philosophe et historien de l\u2019art Georges Didi-Huberman a \u00e9crit une lettre au r\u00e9alisateur. Une lettre qu\u2019il a intitul\u00e9e \u00ab\u00a0Sortir du noir<\/em>\u00a0\u00bb, et qui est aujourd’hui publi\u00e9e aux \u00e9ditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu’il a ressenti en voyant cette \u0153uvre cin\u00e9matographique, chambre d’\u00e9cho \u00e0 ses propres travaux :\u00a0\u00ab Bien qu’ayant travers\u00e9 les m\u00eames sources que vous, les images et les cris de votre film m’ont laiss\u00e9 sans d\u00e9fense, sans savoir protecteur. Ils m’ont pris \u00e0 la gorge de plusieurs fa\u00e7ons<\/em>.\u00a0\u00bb<\/p>\n

C\u2019est une mani\u00e8re de souligner que l\u2019art (ici le cin\u00e9ma) doit avoir pour imp\u00e9ratif, lorsqu\u2019il veut repr\u00e9senter le mal absolu, de ne pas le trahir, c\u2019est-\u00e0-dire de ne pas chercher \u00e0 l\u2019expliquer \u2013 car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l\u2019occasion d\u2019une sorte de plaidoyer<\/em>, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il \u00e9chappe n\u00e9cessairement \u00e0 ceux qui tentent de le dire, de l\u2019expliquer, de le comprendre\u00a0: peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah\u00a0? Non, et Primo L\u00e9vi a eu raison d\u2019\u00e9crire, \u00e0 propos de la Shoah\u00a0: \u00ab\u00a0Peut-\u00eatre que ce qui s\u2019est pass\u00e9 ne peut pas \u00eatre compris, dans la mesure o\u00f9 comprendre c\u2019est presque justifier. En effet \u2018\u2018comprendre\u2019\u2019 la d\u00e9cision ou la conduite de quelqu\u2019un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre \u00e0 sa place, s\u2019identifier \u00e0 lui. H\u00e9 bien aucun homme normal ne pourra jamais s\u2019identifier \u00e0 Hitler, \u00e0 Himmler, \u00e0 Goebbels, \u00e0 Eichmann et \u00e0 tant d\u2019autres encore\u00a0\u00bb, <\/em>(Appendice \u00e0 Si c\u2019est un homme<\/em>).<\/em><\/p>\n

Au fond, Primo L\u00e9vi nous dit que, pour un \u00e9crivain ou pour un cin\u00e9aste, la difficult\u00e9 quasi insurmontable consiste \u00e0 dire et \u00e0 montrer le mal absolu sans l\u2019expliquer, sans le r\u00e9duire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes<\/em>. Au bout du compte donc, lorsque l\u2019art cherche \u00e0 dire le mal absolu, il ne doit pas chercher \u00e0 dire l\u2019indicible, mais \u00e0 dire l\u2019indicibilit\u00e9 m\u00eame du mal en tant que mal absolu.<\/em><\/p>\n

\u00a0<\/em>\u00a0<\/em><\/p>\n

Conclusion<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong>Dans mon introduction j\u2019ai \u00e9voqu\u00e9 le film de Jack Gold, La grande menace, <\/em>et j\u2019ai qualifi\u00e9 le protagoniste du film, Morlar, d\u2019incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plut\u00f4t que mal absolu\u00a0? Si l\u2019on se reporte \u00e0 la d\u00e9finition kantienne du mal radical, on s\u2019aper\u00e7oit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s\u2019en souvient, s\u2019interroge sur les conditions de possibilit\u00e9 de l\u2019action moralement mauvaise. Il ne s\u2019agit pas pour lui de rechercher le principe objectif <\/em>de la moralit\u00e9, mais d\u2019\u00e9tablir le fondement subjectif <\/em>de l\u2019adoption des maximes non conformes a\u0300 la loi morale, c\u2019est-\u00e0-dire des maximes particuli\u00e8res non universalisables. De m\u00eame, Kant fait alors l\u2019hypoth\u00e8se de la pr\u00e9sence d\u2019un penchant au mal inn\u00e9 dans la nature intelligible de l\u2019homme. C\u2019est ce penchant qui produit dans le monde ph\u00e9nom\u00e9nal notre inclination a\u0300 ne pas respecter la loi morale.<\/p>\n

Or, c\u2019est bien de cela qu\u2019il s\u2019agit chez Morlar\u00a0: d\u2019un penchant au mal qu\u2019il ne comprend pas lui-m\u00eame et qu\u2019il nomme dans le film sa \u00ab\u00a0mal\u00e9diction<\/em>\u00a0\u00bb, mais qu\u2019il fait volontairement sien d\u00e8s qu\u2019il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n\u2019est donc pas absolu si l\u2019on entend par absolu \u00ab\u00a0sans lien\u00a0\u00bb, puisque ce film relie le mal commis par Morlar \u00e0 l\u2019ensemble des \u00e9v\u00e9nements qui l\u2019expliquent. De plus, m\u00eame si Morlar finit par devenir \u2018\u2018comme un dieu\u2019\u2019 puisqu\u2019il est plus fort que la mort, le mal qu\u2019il incarne reste relatif \u00e0 autre chose que lui-m\u00eame car il s\u2019explique par ce que Morlar a lui-m\u00eame souffert en tant qu\u2019enfant, adulte, mari et p\u00e8re.<\/p>\n

Mais dans le second film dont je vous ai parl\u00e9, Le fils de Saul<\/em>, il ne s\u2019agit plus d\u2019un mal radical mais d\u2019un mal absolu. Le mal dans lequel est plong\u00e9 Saul est, en effet, absolu parce qu\u2019il \u00e9chappe \u00e0 ceux qui tenteraient de le nommer, de l\u2019exprimer et de l\u2019expliquer. Le film de Nem\u00e8s sugg\u00e8re d\u2019une mani\u00e8re tr\u00e8s fine ce qu\u2019est le mal absolu en s\u2019abstenant de le montrer\u00a0: tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est sugg\u00e9r\u00e9 par des bruits et des cris.<\/p>\n

J\u2019ai pos\u00e9 dans cet expos\u00e9 trois questions\u00a0: peut-on conna\u00eetre l\u2019origine du mal\u00a0? Qu\u2019est-ce que le mal radical\u00a0? Peut-il exister un mal absolu\u00a0?<\/p>\n

\u00c0 la premi\u00e8re question, j\u2019ai r\u00e9pondu que les th\u00e9odic\u00e9es qui cherchent \u00e0 remonter \u00e0 la source du mal se heurtent \u00e0 la difficult\u00e9 d\u2019attribuer le mal \u00e0 Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation <\/em>qui d\u00e9rive de l\u2019imperfection originelle des cr\u00e9atures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa re\u0301alite\u0301 et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la libert\u00e9. Je me suis donc tourn\u00e9e vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout \u00eatre raisonnable est soumis a\u0300 la loi morale, et qui dit libert\u00e9 dit responsabilit\u00e9. Mais il est possible de concevoir une volont\u00e9 qui reconna\u00eet la loi de la raison tout en la violant. Ainsi, la responsabilit\u00e9 s\u2019exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l\u2019acte orient\u00e9 vers le mal. Il s\u2019ensuit que la libert\u00e9 donne au mal une positivit\u00e9\u00a0: la positivit\u00e9 d\u2019une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par cons\u00e9quent, le mal n\u2019est plus une privation. Mais il existe une limite de la libert\u00e9 pour le mal\u00a0: un \u00eatre libre n\u2019a pas le pouvoir de se lib\u00e9rer de la loi de libert\u00e9 et de choisir le mal pour le mal<\/em>. La volont\u00e9 humaine n\u2019est donc ni<\/em> absolument bonne, puisqu\u2019elle peut choisir le mal, ni <\/em>absolument mauvaise, puisqu\u2019elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien appara\u00eet ainsi comme pensable, c\u2019est-\u00e0-dire explicable et compr\u00e9hensible.<\/p>\n

Mais je me suis demand\u00e9 s\u2019il n\u2019y avait pas un autre mal, un mal absolu<\/em>, qui \u00e9chapperait tout \u00e0 la fois \u00e0 notre raison et \u00e0 Dieu lui-m\u00eame. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aid\u00e9 \u00e0 mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu<\/em> est celui qui transforme la nature humaine, voire qui \u00e9radique l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme. Le mal absolu invalide ainsi \u00e0 sa source la question morale en rendant possible l\u2019impossible. Il ne ressortit plus, d\u00e8s lors, des cat\u00e9gories du punissable ou du pardon. Il n\u2019a plus rien de commun avec le mal m\u00e9taphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il d\u00e9passe tout ce que l\u2019on pouvait imaginer, mais encore il d\u00e9sarme nos sch\u00e9mas intellectuels de compr\u00e9hension. Selon Arendt, les crimes qui ont \u00e9t\u00e9 commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent \u00e0 prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-\u00e0-vis de laquelle les concepts forg\u00e9s par la th\u00e9ologie ou la philosophie se r\u00e9v\u00e8lent impuissants. Ce qui an\u00e9antit toute tentative de compr\u00e9hension du mal absolu est donc l\u2019absence de tout motif et de toute raison compr\u00e9hensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C\u2019est, pour le dire dans les termes d\u2019Emmanuel L\u00e9vinas dans un article intitul\u00e9 \u00ab\u00a0le scandale du mal\u00a0\u00bb,<\/em> \u00ab\u00a0l\u2019arbitraire irr\u00e9ductible du mal\u00a0\u2018\u2018m\u00e9chant\u2019\u2019, du mal sans r\u00e9pondant ni r\u00e9ponse\u00a0\u00bb.<\/em><\/p>\n

Je voudrais terminer cet expos\u00e9 par un po\u00e8me, celui du grand Paul Celan, intitul\u00e9 Fugue de mort (Todesfuge,)<\/em> \u00e9crit en 1945. Ce po\u00e8me dit l\u2019horreur de la d\u00e9portation, la douleur de la perte, l\u2019an\u00e9antissement du juda\u00efsme et de l\u2019humanit\u00e9 des hommes. Il dit le mal absolu. La langue po\u00e9tique de Celan ouvre \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 terrible pour toujours expos\u00e9e au regard du monde\u00a0:<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\u00ab\u00a0Lait noir de l’aube nous le buvons le soir\u00a0<\/em><\/p>\n

nous le buvons midi et matin nous le buvons\u00a0<\/em><\/p>\n

la nuit\u00a0<\/em><\/p>\n

nous buvons nous buvons\u00a0<\/em><\/p>\n

nous creusons une tombe dans les airs on n’y\u00a0<\/em><\/p>\n

est pas couch\u00e9 \u00e0 l’\u00e9troit\u00a0<\/em><\/p>\n

Un homme habite la maison il joue avec les\u00a0<\/em><\/p>\n

serpents il \u00e9crit\u00a0<\/em><\/p>\n

il \u00e9crit quand vient le sombre cr\u00e9puscule en\u00a0<\/em><\/p>\n

Allemagne tes cheveux d’or Margarete\u00a0<\/em><\/p>\n

il \u00e9crit cela et va \u00e0 sa porte et les \u00e9toiles\u00a0<\/em><\/p>\n

fulminent il siffle ses dogues\u00a0<\/em><\/p>\n

il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser\u00a0<\/em><\/p>\n

une tombe dans la terre\u00a0<\/em><\/p>\n

il ordonne jouez et qu’on y danse.\u00a0\u00bb<\/em><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

_________________________<\/p>\n

[1]<\/a> Jacques Derrida mentionne le mal radical dans de nombreux textes, parmi lesquels : Le retrait de la m\u00e9taphore <\/em>(dans Psych\u00e8 1, 1987), Circonfession <\/em>(1991), Politiques de l’amiti\u00e9 <\/em>(1994), Mal d’Archive <\/em>(1994), Force de loi <\/em>(1994), \u00c9chographies de la t\u00e9l\u00e9vision <\/em>(1996), Adieu a\u0300 Emmanuel Levinas <\/em>(1997), Foi et savoir <\/em>(2000), \u00c9tats d’a\u0302me de la psychanalyse <\/em>(2000), Papier Machine <\/em>(2001). Pour renvoyer a\u0300 ce th\u00e8me, plus fr\u00e9quent dans son \u0153uvre a\u0300 partir des ann\u00e9es 1990, les mots utilis\u00e9s peuvent changer.\u00a0: il est parfois question du pire<\/em>, parfois de la loi du pire<\/em>, parfois encore du mal radical ou du mal absolu<\/em>.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Agn\u00e8s Pigler, professeure de chaire sup\u00e9rieure, lyc\u00e9e Bellevue, Fort de France Conf\u00e9rence \u00e0 t\u00e9l\u00e9charger ici \u00a0 En guise d\u2019introduction Je voudrais vous parler d\u2019un film qui m\u2019a vraiment marqu\u00e9 et qui est, pour moi, l\u2019expression m\u00eame du mal radical. Il … Continuer la lecture →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":76,"featured_media":0,"parent":0,"menu_order":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-3994","page","type-page","status-publish","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/3994","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/76"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3994"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/3994\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4033,"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/3994\/revisions\/4033"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/site.ac-martinique.fr\/philosophie\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3994"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}